外国是以个人为单位，他们的法律，对于父子、兄弟、姐妹、夫妇各个人的权利都是单独保护的。打起官司来，不问家族的情形是怎么样，只问个人的是非是怎么样。再由个人放大便是国家，在个人和国家的中间，再没有很坚固很普遍的中间社会。
　　——孙中山

　　以国家为重者为国友，争私人权利者为国仇。
　　——孙中山

　　外来的文化与观念，在中国最容易被吸收的，是那些与传统文化有相似性的东西，是那些符合中国社会现实需要的东西。吸收的过程也是过滤的过程，过滤是从诸多东西中选择自己所需要的。
　　——《略论传统本位观对孙中山的影响》 邓丽兰

　　西方政治学说也经历了由强调个体本位到强调群体本位的相互消长的过程，虽然个体本位是西方文化的主流，但群体本位的思潮在一定的时间和范围内也曾经有一定的高扬。
　　——《略论传统本位观对孙中山的影响》 邓丽兰

　　五权分立、万能政府、权能分治，是孙中山以最大多数人民的最大利益为出发点，煞费苦心设计出来的政制方案。五权宪法是民权主义的制度化，是孙中山汲取西方的三权分立学说，加上中国历史上的考选、监察制度而提出的。值得注意的是，自十八世纪孟德斯鸠提出三权分立的学说以来，其在实际运作中有明显的权力制衡、削弱政府的权力的作用，主要表现为立法权、司法权对行政权的制约。但如果把五权宪法与孙中山权能分治、“万能政府”的主张联系起来，可以看出，与西方分权学说相比，孙中山的五权主张已经大大降低了分权制衡的意义，实际体现出一种“分职”。在民权主义第五讲里，孙中山谈到了“最新发明的民权学理”是美国、瑞士学者提出的关于增强政府力量的主张，即所谓“最好的是得到了一个万能政府，完全归人民使用，为人民谋幸福。”无政府主义是二十世纪头二十年里最时髦的西方思想，孙中山为什么没有受其影响，而是选择了“万能政府”的主张呢？这是因为，孙中山认为只有万能政府，才能更好地为人民谋幸福。在孙中山看来，欧美政治制度的缺点是人民自由过多而政府无能。为想“一个长治久安之计”以一劳永逸地“驾乎各国之上”，就要“创成万能政府，为人民谋幸福”。在他看来，“如果在国家之内，所建设的政府只要他发生很小的力量，是没有力的政府，那么这个政府能做的事业当然是很小，所成就的功效当然是很微。……假设在世界上的最大国家之内建设一个极强有力的政府，那么，这个国家岂不是驾乎各国之上的国家，这个政府岂不是无敌于天下的政府？”为了让人民能够驾驭这种无敌于天下的政府，孙中山设想了一种权能分治的政治方案：人民有权，即拥有选举、罢免、创制、复决之权，政府有能，有立法、行政、司法、考试、监察之职能，人民是有权的车主，政府是有能的车夫。显然，与自由主义政治思想家强调的国家对个人生活的最小干预相反，孙中山强调国家要最大限度地为民众谋福利。
　　——《略论传统本位观对孙中山的影响》 邓丽兰

　　自由主义强调以理性为基础的个人自由，国家的政治、经济、社会生活都应以维护个人自由为目的。早期西方启蒙思想家在论述个人自由的时候，包含着这样的原则：不允许任何个人或社会势力以群体的名义压抑个人的自由。他们提倡政治自由、财产自由、思想自由。
　　随着资本主义自由竞争出现垄断和国家干预，西方政治学说中强调限制个人自由的学说进一步张扬。19世纪末20世纪初流行的新自由主义思潮，以道德学说为理论基础，强调公民的社会义务，要求个人为国家强盛、社会和谐、公共福利作贡献。
　　——《略论传统本位观对孙中山的影响》 邓丽兰

　　中国群体本位的文化传统在国家、民族观鲜明存在的今天，是有利于增强中华民族的凝聚力与民族自尊心、民族自豪感的，如宣传与引导得当的话，将是我们国家步向现代化的动力。另一方面，理想的社会应是“个人自由全面的发展与社会自觉协调的发展”的结合，且在市场经济日益发展的今天，人们也越来越重视个人的权益。
　　——《略论传统本位观对孙中山的影响》 邓丽兰

　　中国历史上的改朝换代（无论上层的宫廷政变，还是下层的农民起义）都是暴力造成的，近代以来的历史也反复地表明，暴力，只有暴力才是决定中国政治的最后声音。
　　“五四”的重大意义之一就在于它给中国提供了另一种有别于暴力革命传统的先例。它并不诉诸武力，它的力量是思想的力量、思潮的力量，立足于文化启蒙，唤醒青年、号召民众。它反对旧思想、旧文化、旧势力，倡导新思想、新文化。并不是从政治层面入手，以夺取权力为目标。
　　——《三民主义与孙中山的遗憾》 傅国涌

　　没有人权概念的广泛普及，没有形成公民社会，当然不可能建立真正的民主制度。
　　——《三民主义与孙中山的遗憾》 傅国涌

　　民间社会是人类良知的持有者和保存者，潜藏着克服权力罪恶的巨大的变革力量。对知识分子来说，民间的立场就是社会底层的立场，民主的立场，人道主义的立场。但是，它同时也是个人的立场，它必须具体化为个人的道德责任和人格力量。
　　——《“五四运动”与中国知识分子》 林贤治

　　伟大的知识分子，无论东方或西方，他们的价值观念都异常的鲜明，不但理性健全，而且激情充沛，不但大胆探索，而且勇于践行。他们始终把人的价值看作终极价值，而不是学术或其他。他们深知学术的界限。假如学术一旦妨碍了对真理，对自由，对人的权利的追求，那么，他们就会随时扔掉它，恰如扔掉一只脏手套!
　　——《五四：没有“学者”的时代》 林贤治

　　任何时候任何地方都会有激进和极端的主张。在自由讨论和争鸣的环境下，通常通够自行化解，不致成为群众性的破坏社会稳定的思潮。
　　——《澄清对新文化运动的三大误解》 袁伟时

　　不要忘记百年中国的历史经验。要坚持改革开放，就应该正视一个严峻的现实：中国学习各国先进思想文化的历史任务远未完成。如果着意搜求海外非主流文化，作为的心理满足，却有可能招致现代化事业的重大挫折。兹事体大，特宜冷静、慎重。
　　——《澄清对新文化运动的三大误解》 袁伟时

　　从文化心理学，从变态心理，还有从潜意识的论谈各方面来了解，当时所谓传统的阴暗面，如官本位、不健康的人际关系、权威主义，不能使社会充分发展的那些因素已渗透到民族文化的各种结构里去。要想消除它，不能很简单地像包袱一样丢掉，而要经过更深刻的转换，转换的进程当然非常复杂，绝不能掉以轻心。一个个人想要变化气质，不必提什麽脱胎换骨即困难重重，何况一个积习深厚的民族。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　我觉得还不能完全认同的一点，就是要想消除国民性中阴暗面的东西，也就是说要清涤已经渗透到骨髓里面、血液里面，而且好几代人努力都不能消除的「毒素」，不能只是把资源从外部引进，一定要开发自己的文化资源，传统文化资源。这个工作做得太少、太草率、太浮华。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　中国需要建设，需要发展，需要科学技术，建设需要管理知识，需要发展的物质条件，和调动人民参与建国的积极性，要把一盘散沙凝聚为具有公民意识的国家民族。其实自由人权是西方启蒙思潮的灵魂，它和科学、民主有内在的联系。只发展科学、民主而且只从工具理性来阐明科学民主的现代涵义，而不注重自由、人权，这在理论上和实践上都是非常巨大的缺陷。因为自由是突出人的价值，人权是突出对每一个人的尊重。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　牺牲极少数人的利益为了全体大众的福祉，假如大家百分之九十九点都可能赞成的这样的一个原则，它的本身却具有不可豫期的杀伤力，也就是说这种有大众福祉设想的视点，它的本身有不合理性，甚至是导致权威权统治乃至专制控制的一条路。这个应该防止，对每一个人的个人人格的尊重是对全体人格尊重的前提，不应该放弃。马克思说，个人的自由是全体人的自由的前提，是同样的一种论述。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　人权基本信念就是政府对每一个国民的基本权利和人格的尊重。巿场经济、民主政治和个人尊严三者必须配合。中国这几十年来的发展在这方面有显着的进步。这个显着的进步为我们带来了崭新的课题。单以经济发展本身来看，为了发展就必须培养一大批拥有深厚社会资本、文化能能力、伦理智慧和精神价值的知识份子，否则暂时安定团结稳步前进而只以科技导向从商的策略会造成创意缺乏、头脑简单而竞争力薄弱的不良後果。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　一百多年来的历史经验，包括新文化运动的历史经验，我认为最基本一条就是文化上要坚决反对自我封闭——把儒家的学说变为将中国封闭起来的工具，这是很危险的。十九世纪不准以夷变华的天朝心态，结果一再延误了清帝国的转化。到了二十世纪，封闭的危险仍然是主要的。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　在世界文化的格局里，儒学如何发挥作用。我同意杜先生讲的，应该有一个多元化的世界、多元化的文化。我不知道有没有理解错，我想杜先生的意思是不是这样：多元化应该有一个基本前提，就是要承认有一些基本的共同的现代性，比如法治、民主、人权、自由、宪政、理性…… 这些是全世界任何国家任何民族都应该分享的现代文延菬果。无论道路多麽曲折，各国人民始终会走到这里。在这个前提下，各个民族和国家才能持续、健康地发展——不断现代化，充分保留和发展那些应该保留和发展的自己的文化统传、文化特点。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　任何国家的知识份子群的观点都不可能完全一致。中国的情况也不例外。不可能有统一的思想，统一的观点。任何时候都会有很极端、很偏激的东西，不能为了维持社会稳定、反对极端的思想，而禁止自由讨论，否则反而会非常危险。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　一个真正独立的国家，应该有一批真正有自主能力的知识群体，才能在国际社会上发挥一定作用，因为文化信息的传播必须靠身体力行，如果中华民族的再生并没有为独立人格、自由思想创造条件，那麽文化信息如何真能传递。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　一个国家应该出自己的大思想家，出新的孔孟老庄。问题是必须首先要有一个现代的思想文化制度，不要再回到鸟笼文化。没有自由探讨，是不可能出什麽大思想家。五四为什麽出了那麽多人才呢？它有相当自由的环境。这是第一步要解决的问题。第二，我想儒学或者是中国传统文化在现代有三个作用，第一个作用是对应。就是说世界文化和各个民族文化有共同点。例如人家西方讲「博爱」，我们中国讲「仁」，还有「和」「中庸」，在中西经典中都有。如此等等，很多内容是对应的，这叫「心同理同」。中国文化中有很多宝贵资源，我们自己独立发展起来的，不是从西方搬过来的。在轴心时代，我们自己达到这样的高度，这是一个方面。第二个方面是中介作用，一个文化体系如果是健康的，应该有接受外来文化的中介功能。在这方面，中国文化既有这样的资源，也有排他的机制。应该消除这种排他的功能，发扬光大那些中介吸收外来文化的因素。「一事不识，儒者之耻」、「经世效用」、「实事求是」……这些都是很好的东西，先驱们就是用这些内在的可作中介的因素，砸开自我封闭的铜墙铁壁的。第三个部分是一种独创的，或者说是可以为世界现代文化增添光彩的功能。这个独创的功能现在还没有充分发挥，但不能抹煞这个可能性。这方面说的不仅是中国人自愿保留和珍视的文化特性，而且具有普世性，为许多异族乐於接受。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　五四以来，甚至从鸦片战争以来，中华民族知识精英的气很不顺，当然中华民族的每一份子都有局促不安的无力感，但这种压抑之情在知识份子身上显得特别严竣，因为知识份子善於反思，因为知识份子看到世界各方面的情况，可以作比较，也因为知识份子还有一种深层的内疚。相形之下在政治方面、军事方面或企业方面，那些打天下的英雄豪杰乃至在民间文化、民间宗教里发挥巨大影响的人物，他们的气虽不顺还能靠气魄承担，开展出各种事业来。知识界最糟，一直到现在，还是则缠不清，又爱又恨，对西方，对传统文化，对自己的家国，对自己本身也是又爱又恨，难分难解。我们现在要把气弄顺，弄顺了以後才可能培育一种博大精深的气度，因为现在条件有了，以前没有这种条件，以前要想不亢不卑常常只是一厢情应，现在有这个可能性了。另外，虽然深知狭隘的民族主义，封闭的思想，以及官本位造成的各种困境还很严竣，在这个复杂的情况下为什麽还要突出第三点呢？因为传统文化的创新，是使真正能够气顺的一个非常重要的通道，乃至先决条件。因此我们一定要和西方对话，不是向西方学习，也不是抗衡，而是要和西方对话。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　就像李慎之先生所强调的，如果坚持中国有科学、中国有民主，会灭杀少向西方学习意愿，但我想这不是策略问题，因为科学民主如果真有普世意义，不仅可以在中国文化也可在印度、伊斯兰和其他文化之中开展，而开展的先决条件之一是重新认识和解读自己传统文化中有利因素。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　更糟的是社会上出现一种排拒西方的愤愤不平之气，对西方深刻的价值没有理解的意愿，而专门以批判西方社会的阴暗面来助长自己的气焰。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　我们首先不应接受二十一世纪是中国人的世纪，也不应接受二十一世纪是亚太人的世纪，更不能接受二十一世纪是儒学的世纪，这是单元的、肤浅的说法。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　假如没有真正现代意义的自由思想、学术自由，没有自由讨论互相尊重的学风的话，这样的大学培养出来的人是危险的，整个国家也不可能有源源不竭的创新能力，中国文化就有枯竭的危险。可惜，朝野上下还没有意识到这一问题的严峻。
　　——《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》　　杜维明、袁伟时

　　新文化运动的基本精神之一，就是把中国放到世界文明发展的大格局中去考量。于是，以西方现代文明为参照系，有沉痛的民族自省和对中世纪意识形态的猛烈鞭笞。
　　最危险的是民情主义的煽情：“以夷变华，国将不国”，“中国可以说不”，“后殖民”，“文化霸权”……“国情特别”，至少要在文化领域把大门关上！
　　文化是没有国界的。它只能在自由交流，自由的选择中各所需，淘汰那该淘汰的东西。在急需扩大开放，认真学习别国先进文化的今天，说新文化运动“全盘西化”、“全盘反传统”，应在“超越”的名义下否定，不管用心多么善良，只能助长形形色色的文化锁国论者的势焰。
　　——《新文化运动的基本诉求》 袁伟时

　　任何从中世纪向现代社会转型的国家，必然伴随着一场思想革命，其基本内容都是推动人的解放，让中世纪的臣民转变为现代公民。早已有人说过，五四新文化运动就是“中国的文艺复兴”。人的觉醒是真“民国”的思想基础；否则，法治、宪政都会化为一句空话。
　　新文化运动呼唤：中国人，摆脱奴隶状态，成为自主、自由的人。它首先是公民的人权诉求：要有“自谋温饱”的经济自由：“自陈好恶”的言论自由：“自崇所信”的思想自由……。与此同时，它又是现代道德的诉求：“以自身为本位”，确立“个人独立平等之人格”。
　　为什么要如此猛烈、持久地批判以三纲为中;心的中世纪意识形态？不摆脱它的束缚，就不会有以自由为核心的人权，“以自身为本位”的现代人的独立人格，更不可能有民主——法治和宪政。
　　——《新文化运动的基本诉求》 袁伟时

　　文化是对军事、政治(是指实际政治而言，至于政治哲学仍应该归到文化)、产业而言，新文化是对旧文化而言。文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样；新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文化、美术、音乐等运动。
　　——《新文化运动是什么?》 陈独秀

　　宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。人类底行为动作，完全是因为外部的刺激，内部发生反应。有时外部虽有刺激，内部究竟反应不反应，反应取什么方法，知识固然可以居间指导，真正反应进行底司令，最大的部分还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、挚真、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教底力量大。知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达。所以詹姆士不反对宗教，凡是在社会上有实际需要的实际主义者都不应反对。因为社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那较不好的宗教，才真是一件有益的事。罗素也不反对宗教，他预言将来须有一新宗教。
　　——《新文化运动是什么?》 陈独秀

　　欧美各国学校里、社会里、家庭里，充满了美术和音乐底趣味自不待言，就是日本社会及个人的音乐、美术及各种运动、娱乐，也不像我们中国人底生活这样干燥无味。
　　——《新文化运动是什么?》 陈独秀

　　社会没有美术，所以社会是干枯的，种种东西都没有美术的趣味，所以种种东西都是干枯的，又何从引起人的最高情感?
　　——《新文化运动是什么?》 陈独秀

　　美公使说中国人没有组织力，我以为缺乏公共心才没有组织力。忌妒独上的私欲心，人类都差不多，西洋人不比中国人特别好些；但是因为他们有维持团体的公共心牵制，所以才有点组织能力，不像中国人这样涣散。中国人最缺乏公共心，纯然是私欲心用事，所以遍政界、商界、工界、学界，没有十人以上不冲突、三五年不涣散的团体。最近学生运动里也发生了无数的内讧，和南北各派政争遥遥相映。新文化运动倘然不能发挥公共心，不能组织团体的活动，不能造成新集合力，终久是一场失败，或是效力极小。中国人所以缺乏公共心，全是因为家族主义太发达的缘故。有人说是个人主义妨碍了公共心，这却不对。半聋半瞎的八十衰翁，还要拼着老命做官发财，买田置地，简直是替儿孙做牛马，个人主义决不是这样。那卖国贪赃的民贼，也不尽为自己的亨乐，有许多竟是省吃俭用的守财奴。所以我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜。”这两句话描写中国人家庭主义独盛、没有丝毫公共心，真算十足了。
　　——《新文化运动是什么?》 陈独秀

　　创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好；不满足才有创造的余地。我们尽可前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不知我们的儿子。
　　——《新文化运动是什么?》 陈独秀

　　从高举民主大旗到否定民主，其中一个理论误区，是对民主与自由、平等关系的认识出现了偏差。民主必须以自由（言论、信仰、集会、结社、居住……等方面的自由）为条件；也必须以一些领域的平等为前提。后者主要是政治和法律权利的平等，人格和机会等方面的平等。但是，自由和平等之间有内在的张力。如果在各个领域都要求绝对的平等，必然侵犯个人的自由，如何恰当地处理两者的关系，是至今仍在不断探讨的问题。
　　——《新文化运动与“激进主义”》 袁伟时

　　不应忘记的事实是：中国传统文化缺少的是宽容和多元并立的精神。宋明理学反覆宣扬“不为圣贤，便为离兽”的两极化思维方式，是中世纪意识形态奴役人们心零的工具。新文化运动的宗旨之一就是要冲破这一类思想牢笼。
　　——《新文化运动与“激进主义”》 袁伟时

　　历史已经一再证明，不长期耐心反覆系统地清理和批判中国传统思想文化中的负面因素，不坚持不懈地传播民主，法治、自由、人权、多元、理性等现代观念，完成新文化运动的未竟事业，中国的现代化是不可能实现的。
　　——《新文化运动与“激进主义”》 袁伟时

　　历史经验还表明，化解激进，稳定社会秩序，最根本的保证是寻求建立适当的制度。
　　——《新文化运动与“激进主义”》 袁伟时

　　压倒一切的救亡在1949年终于有了结果，然而，拥 有独立主权的人民，并没有能完全扫涤掉陈；日落后的思想，这也使共和国的成长道路充满坎坷。如果说，救亡是特定历史条件下无法回避的主题的话，如果说至今我们仍能从精明的北大人中看到“中国可以说不”式的偏激的民族主义的话，那么，我们现在再也不能回避对新时代新启蒙的呼唤。
　　——《“五四”的内核正是民族主义》 杨俊

　　激进的启蒙与温和的启蒙、转化的模式与调适的模式，其复杂的关系和历史功过究竟如何，可以进一步讨论，但绝对不是一个进步与落后的机械思维可以概括。二者之间，并非启蒙与反启蒙的对立，而是启蒙阵营中的分歧。五四，不仅属于激进的“新青年”，也属于温和的调适派。五四的无穷魅力，恰恰在于多元，在于其复杂的内涵，正是其复杂的包容性与多元性，为二十世纪中国思想的发展提供了各种可能的空间。五四，是现代中国激进主义、自由主义和文化保守主义共同的思想源头。假如我们将五四诠释为某种单一的趋向和狭隘的精神，不是光大了五四的意义，反而倒是曲解了五四的胸怀和内涵之博大。
　　——《“五四”的内核正是民族主义》 杨俊

　　学术独尊、思想一统的格局总以压制、消灭非正统为条件。因而，在人类的思想解放进程中，非正统学术往往成为重要的思想资源。道、墨、法家作为非正统学派，本身具有丰富的学术价值和思想潜能，成为冲击正统文化、解放思想的内在动力之一。
　　——《诸子学与五四思潮》 罗检秋

　　“五四”新文化运动的大旗上，写着的是民主与科学。民主针对政治专制而言，科学则是针对民众的愚昧而言的。要实现政治上的民主，要让民众走出愚昧从而具有近代科学意识，便需要大力宣传民主思想，传播科学知识，这也就是所谓的“启蒙”。而这启蒙的使命，理所当然地落到了当时先期具有民主思想和科学精神的知识分子身上。
　　——《回首“五四”话启蒙》 王彬彬

　　在推进历史向着健康的方向发展的事业中，真正的学者自然不会忘记自身的使命。一个民族永远需要精神战士，也永远需要学术大师。精神战士的作用有目共睹，学术的力量不可低估。特别是在今日中国，真正的知识分子已经极少，也许只有“思想”和“学术”携手并行，不因隔膜而作力量的相互抵消，方可有望建设一片现代文化的绿地。
　　——历史的拂尘与学术的承担——评《触摸历史——五四人物与现代中国》 李新宇

　　英国哲学家波普尔认为科学研究是从问题开始的，大历史学家柯林武德也说人类的历史/ 文化是起始于问题，旅美名学者余英时先生也指出：传统西方社会比之传统中国社会做得较好的一点，就是他们的“问题意识”，“如果研究美国的立法史或英国的立法史，是可以看出当时的社会问题的”，但“中国的法律，常常不能反映现实。”
　　—— “问题”之外 “主义”之外——重读《胡适文存》 程亚文

　　在对历史演进中曾经有过的失误、丑陋、罪恶予以责备的时候，一定也不要忘记要有历史大情怀，对历史施以该有的宽容。特别是对一些真诚为着中国人的前途和命运奔走呼号过的前人，更要树立起同情心，他们的言和行即使有偏差，那也是历史局限性的偏差，而与他们自身的道德情感无涉。
　　—— “问题”之外 “主义”之外——重读《胡适文存》 程亚文

　　胡适的理想是在一个非政治化的环境下投身文化与科学教育，再造文明，完成中国的文艺复兴。折腾了一百年往回看，胡老夫子不是没有他的道理。忽略真正的文化和教育，仅靠几个先知先进带着群盲打打杀杀瓜田分地杀资本家，仅图一时一势的革命，是不能真正改良社会的。革命到底是解放人的事业，而不只是解放猪圈里的牲口，让它从张家的院子跑到李家的厨房。
　　——《胡适杂忆》：笑出眼泪 熊培云

　　中国从来就是以人为本的。只不过，中国的以人为本是以钳制人为本，而西方的人本却是以尊重人、解放人为本。
　　——《胡适杂忆》：笑出眼泪 熊培云

　　中国需要医治贫穷、愚昧、贪污、疾病、扰乱，而不是革命（大革命半个世纪过去，五毒俱全）。
　　——《胡适杂忆》：笑出眼泪 熊培云

　　生命的意义就是从生命的这一阶段看生命的次一阶段的发展。
　　——胡适

　　自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由，现在有些人否认自由的价值，同时又自称是自由主义者。自由主义里没有自由，那就好像长坂坡里没有赵子龙，空城计里没有诸葛亮，总有点叫不顺口罢！据我的拙见，自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动。
　　——《自由主义》 胡适

　　中国古人太看重“自己”，“自然”的“自”字，所以往往看轻外面的拘束力量，故意回向自己内心去求安慰，求自由。这种回向自己求内心的自由，有几种方式，一种是隐遁的生活棗逃避外力的压迫，一种是梦想神仙的生活棗行动自由，变化自由棗正如庄子说，列子御风而行，还是“有待”，“有待”还不是真自由，最高的生活是事人无待于外，道教的神仙，佛教的西天净土，都含有由自己内心去寻求最高的自由的意义。我们现在讲的“自由”，不是那种内心境界，我们现在说的“自由”，是不受外力拘束压迫的权利，是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利。
　　——《自由主义》 胡适

　　在宗教信仰方面不受外力限制，就是宗教信仰自由。在思想方面就是思想自由，在著作出版方面，就是言论自由，出版自由。这些自由都不是天生的，不是上帝赐给我们的。是一些先进民族用长期的奋斗努力争出来的。
　　——《自由主义》 胡适

　　只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由，所有自由主义的政治意义是强调的拥护民主。一个国家的统治权必须放在多数人民手里，近代民主政治制度是安格罗撒克逊民族的贡献居多，代议制度是英国人的贡献，成文而可以修改的宪法是英美人的创制，无记名投票是澳洲人的发明，这就是政治的自由主义应该包含的意义。我们古代也曾有“天视自我民视，天听自我民听”，“民为邦本”“民为贵，社稷次之，君为轻”的民主思想。我们曾在二千年前就废除了封建制度，做到了大一统的国家，在这个大一统的国家里，我们曾建立了一种全世界最久的文官考试制度，使全国才智之士有参加政府的平等制度。但，我们始终没有法可以解决君主专制的问题，始终没有建立一个制度来限制君主的专制大权，世界只有安格罗撒克逊民族在七百年中逐渐发展出好几种民主政治的方式与制度，这些制度可以用在小国，也可以用在大国。（1）代议制度，起源很早，但史家指一二九五年为正式起始。（2）成文宪，最早的一二一五年的大宪章，近代的是美国宪法（一七八九年）。（3）无记名投票（政府预备选举票，票上印各党候选人的姓名，选民秘密填记）是一八五六年South Australia最早采用的。
　　——《自由主义》 胡适

　　向来政治斗争不是东风压了西风，就是西风压了东风，被压的人是没有好日子过的，但近代西方的民主政治却渐渐养成了一种容忍异己的度量与风气。因为政权是多数人民授予的，在朝执政权的党一旦失去了多数人民的支持，就成了在野党了，所以执政权的人都得准备下台是坐冷板凳的生活，而个个少数党有逐渐变成多数党的可能。甚至于极少数人的信仰与主张，“好像一粒芥子，在各种种子里是顶小的，等到他生长起来，却比各种菜蔬都大，竟成了小树，空中的飞鸟可以来停在他的枝上。”（《新约马太福音》十四章，圣地的芥菜可以高到十英尺。）人们能这样想，就不能不存容忍别人的态度了，就不能不尊重少数人的基本自由了。在近代民主国家里，容忍反对党，保障少数人的权利，久一成了当然的政治作风，这是近代自由主义里最可爱慕而又最基本的一个方面。
　　——《自由主义》 胡适

　　为什么容忍比自由还要要紧呢？因为容忍就是自由的根源，没有容忍，就没有自由可说了。至少在现代，自由的保障全靠一种互相容忍的精神，无论是东风压了西风，还是西风压了东风，都是不容忍，都是摧残自由。多数人若不能容忍少数人的思想信仰，少数人当然不会有思想信仰的自由。反过来说，少数人也得容忍多数人的思想信仰，因为少数人要是时常怀着“有朝一日权在手，杀尽异教放罢休”的心理，多数人也就不能不行“斩草除根”的算计了。最后我要指出，现代的自由主义，还含有“和平改革”的意思。
　　和平改革有两个意义，第一就是和平的转移政权，第二就是用立法的方法，一步步的做具体改革，一点一滴的求进步。容忍反对党，尊重少数人权利，正是和平的社会政治改革的唯一基础。反对党的对立，第一是为政府树立最严格的批评监督机关，第二是使人民可以有选择的机会，使国家可以用法定的和平方式来转移政权，严格的批评监督，和平的改换政权，都是现代民主国家做到和平革新的大路。近代最重大的政治变迁，莫过于英国工党的执掌政权。英国工党在五十多年前，只能选择出十几个议员，三十年后，工党两次执政，但还站不长久，到了战争胜利之年（一九四五），工党得到了绝对多数的选举票，故这次工党的政权，是巩固的，在五年之内，谁都不能推翻他们，他们可以放手改革英国的工商业，可以放手改革英国的经济制度，这样重大的变化，棗从资本主义的英国变到社会主义的英国，棗不用流一滴血，不用武装革命，只靠一张无记名的选举票，这种和平的革命基础，只是那容忍反对党的雅量，只是那保障少数人自由权利的政治制度，顶顶小的芥子不曾手摧残，在五十年后居然变成大树了。自由主义在历史上有解除束缚的作用，故有时不能避免流血的革命，但自由主义的运动，在最近百年中最大成绩，例如英国自从一八三二年以来的政治革新，直到今日的工党政府，都是不流血的和平革新，所以在许多人的心目中自由主义竟成了“和平改革主义”的别名，有些人反对自由主义，说它是“不革命主义”，也正是如此。我们承认现代的自由主义正应该有“和平改革”的含义，因为在民主政治已上了轨道的国家里，自由与容忍铺下了和平改革的大路，自由主义者也就不觉得有暴力革命的必要了。这最后一点，有许多没有忍耐心的年轻人也许听了不满意，他们要“彻底改革”，不要那一点一滴的立法，他们要暴力革命，不要和平演进。我很诚恳的指出，近代一百六七十年的历史，很清楚地指示我们，凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路，这是很自然的，只有绝对的专制政权可以铲除一切反对党，消灭一切阻力，也只有绝对的专制政治可以不择手段，不惜代价，用最残酷的方法做到他们认为根本改革的目的。他们不承认他们的见解会有错误，他们也不能承认反对他们的人也会有值得考虑的理由，所以他们绝对不能容忍异己，也绝对不能容许自由的思想与言论。所以我很坦白地说，自由主义为了尊重自由与容忍，当然反对暴力革命，与暴力革命必然引起来的暴力专制政治。
　　——《自由主义》 胡适

　　总结起来，自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍棗容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革。
　　——《自由主义》 胡适

　　这里长眠的是二百零三个中国好男子！他们把他们的生命献给了他们的祖国。我们和我们的子孙来这里凭吊敬礼的，要想想我们应该用什么报答他们的血！
　　——胡适

　　胡适是一个讲道理的人，他最不喜欢唱高调，一生很少说不负责任的话。这些都是我们以后最需要的东西。
　　——《读一点胡适》 谢泳

　　胡适的个人主义和自由主义思想不仅是同国家主义相对立的，而且是与狭义的民族主义相对立的。他努力倡导的新文化运动便是对当时民族主义的冲击。新文化运动的根本意义在他看来是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明。这个新文明便是充满自由独立和平等精神的文明，是允许怀疑态度和批评精神的文明。国民党在1927年政变以后日益转向一种保守的文化，提倡具有极端民族主义性质的文化运动。对此，胡适指出：“凡是狭义的民族主义运动，总会有一点保守性，往往走到颂扬固有文化，抵抗外来文化势力的一条路上去。”“根本上国民党的运动是一种极端的民族主义运动，自始便含有保守的性质……这种理论便是后来当国时种种反动行为和反动思想的根据了。”]国民党提倡文化上的民族主义是为了禁锢思想，重新实行思想文化的专制和统一的局面。胡适倡导彻底开放的文化观则是为了解放思想，实现思想的自由和独立。
　　——《胡适的人权思想》 杜钢建

　　胡适倡导独立自由人格的个人主义是为造就负责任的个人，个人对人类来说，毕竞是“小我”。这种“小我”最终是会死灭的。而人类则是“大我”，“大我”是不死的，不朽的。胡适主张的个人主义是“对于大我负责任”的个人主义。个人必须对人类社会负责任。“这种说法，并不是推崇社会而抹煞个人，这正是极力抬高个人的重要。”明确了小我与大我的关系，小我要成为不朽就必须在大我身上留下影响。小我必须认识到自己肩上的重任，必须具备勇于承担改造社会改造人类的重任，小我应当通过自己负责的信行在社会上留下不朽的痕迹。世界的关键在众小我的手中。这种提倡充分发挥小我作用的具有责任精神的个人主义正是胡适说的“健全的个人主义”，也就是李大钊所说的“合理的个人主义”。
　　——《胡适的人权思想》 杜钢建

　　中国的人权问题是全面严重的：人身自由、思想言论自由等等一切自由和权利都被黑暗的社会所剥夺。更有甚者，侵害人权的理由往往是堂而皇之的服从多数的“公论”。人都以为多数人的公论是不错的。于是，多数人便可以随意剥夺要求社会改革的少数人的权利。“所以他们用大多数的专制威权去压制那‘捣乱’的理想志士。不许他开口，不许他行动自由；把他关在监牢里……把他捆在柴草上活活的烧死。”胡适所揭示的这种多数人任意剥夺少数人的思想言论自由和其他基本人权的现象的确是国民意识中的深层次问题。从民国成立以来，以多数人的专政为借口，凡是被认定为专政对象的“反革命分子”、“敌人”、“反动分子”等，其人权公然可以被肆意践踏。不给专政对象以人权。这种残无人道的野蛮意识在中国始终横行无阻。这是中国社会践踏人权的真正深层次问题。在当时的诸多思想家中，首先是胡适看穿了这一点。在这个问题上，胡适的主张同当时国共两党的主张有根本的区别。
　　——《胡适的人权思想》 杜钢建

　　国民党实行的文化专制主义同孙中山思想中的独裁主义成分不是毫无关系的。孙中山提出的军政训宪政三段论将立宪和法治一再推迟，将国民素质的提高过程同宪政法治的实施过程完全分离开来。这种过程分离论在本质上起到维护一党专政和独裁的作用。对于孙中山学说中的独裁主义成份，胡适最早产生疑问。胡适以勇敢挑战的姿态指出：“我们要问，宪法与训政有什么不能相容之点，……我们不信无宪法可以训政；无宪法的训政只是专政。”胡适批评孙中山晚年“对于一般民众参政的能力，很有点怀疑。”实际上孙中山晚年不仅怀疑民众的参政能力，而且以民权幌子否定人权，以集体主义否定个人主义，从思想深处转向独裁主义。在宪政法治外空谈民权，离个人人权而言民权。这种所谓民权主义同胡适的自由主义思想是根本对立的。加上国民党政府利用孙中山学说公然推行“上帝可以否定，但孙中山不许批评”的文化专制主义，致使胡适不得不对孙中山的学说本身提出挑战。
　　——《胡适的人权思想》 杜钢建
　　
　　科学方法的第一步是要能疑问，第二步是要能提出假设的解决，第三步，才是搜求证据来证明这种假设。王充的批评哲学的最大贡献就是提倡这三种态度——疑问，假设，证据
　　——胡适

　　中国人民不熟悉民主主义，那么顺理成章的结论似乎是中国不能马上实行民主制度，应该由领袖对人民进行民主教育，等人民懂得民主之后再实行民主。但是，如果不实行民主制度，人民就不能选举和撤换领袖，怎么能保证领袖是民主主义者？如果不实行民主制度，领袖就可以用专制的手段压制民主观点，那么又怎么能进行民主教育，怎么能实现民主？因此，以人民觉悟低为理由反对实行民主是不合道理的。胡适写道：“正因为中国从来没有过民主，所以她必须立即推行民主。”
　　中国的文化传统不但缺乏民主主义，而且有大量反民主的宗法专制思想。要在中国实现民主，就要批判旧文化，宣传新观念，创建民主制度生存的思想文化基础。1916年1月，胡适在美国表示，希望“归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计”。“一张苦口，一支秃笔”八个字，表明他对困难有充分的估计，准备进行艰苦和耐心的工作。没有先进知识分子坚韧不拔的努力，中国自然是顺着专制主义传统的斜坡滑行。
　　——《胡适的主义》 袁征

　　中国真正需要的是清除专制主义的传统，创建民主制度能够生存的新的文化环境，用胡适的话来说就是“再造文明”。旧传统在现存社会中根深蒂固，只能一点一点地铲除。主要希望应该寄托于正在吸收各种知识的新一代。如果通过耐心的宣传教育使青少年接受了民主主义，中国的民主化就有了基础。胡适说：“建立公正高效的政府没有捷径可走。……“革命者”希望通过革命的捷径来实现这个目标。而我个人的态度是：‘无论在任何情况下，我们都要教育人民。让我们为下一代打下能够进行建设的基础。’”“这必然是个缓慢的发展过程，……但这个缓慢过程是唯一的出路”。
　　——《胡适的主义》 袁征

　　不可调和的观点在一个社会共存的必要条件，是各派都不使用暴力和威胁手段。如果有人自由地侵犯别人的自由，就破坏了社会的自由。这就是波普指出的自由悖论。因此每人都必须放弃一定的自由，以获得与别人等量的自由。在许多情况下，各派都能提出合乎逻辑的道理，我们很难清楚地证明争论中的哪一种观点是不对的。但我们可以毫不犹豫地判定，在辩论时使用暴力和进行威胁的一方是错误的。这种错误的一种常见形式是压制不同意见的群众运动。集会游行是现代公民表达言论的基本权利。但人数多，情绪激动决不等于观点合理。如果用破坏财产、伤害人身等手段进行威胁，不许别人宣传自己的观点，不许别人辩解，那就是破坏思想言论自由，就是轰轰烈烈地犯错误。
　　——《胡适的主义》 袁征

　　历史事实是，在二十世纪，东方各国人民为摧毁专制政治进行了一场又一场武装革命，却远远未能实现民主的理想。暴力工具是有力的，但它只有破坏性力量，而没有建设性力量。这在逻辑上是很清楚的。要在中国建立民主制度，教育家和知识分子必须进行耐心的文化建设。这既需要有明确的目标，又需要有宽容的心态。由于不能在短期内见到成效，这还需要有特别坚韧不拔的意志。允许各派自由争鸣的文化建设是温和的，但它可以导致最深刻的社会变化。
　　——《胡适的主义》 袁征
　　
　　社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望。
　　——胡适

　　我的唯一目的是要提倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，服从验证的思想方法。
　　——胡适

　　中国今日最可令人焦虑的，是政治的形态，社会的组织和思想的内容与形式，处处都保持中国旧有种种罪孽的特征，太多了，太深了，所以无论什么良法美意，到了中国都成了逾淮之橘，失去了原有的良法美意。
　　——胡适