梁启超认为，一个人有个人的意志，一个国家有国家的意志，而法就是“国家之意志”的体现。国家只有通过立法才能表达“国家之意志”，以维护国家与国民的利益。
　　——《梁启超的法治思想》 邱远猷

　　梁启超认为，人类为了生存，就必须结成社会，而人在社会中又都各有自己的权利和义务。怎样才能做到应享有的自由权利与应尽的义务“二者其量适相均”呢？这就必须有行为规范、条例法规。法律就是规定和保持合理的权利与义务度量定界之工具。法作为规定权利与义务界限的工具，具有“定分止争”的属性和作用。
　　总之，梁启超认为，“以法治国”，“法之于治国”，正是为了“正定人民之权利义务，使国家之秩序，得以成立。”
　　——《梁启超的法治思想》 邱远猷

　　梁启超认为“立法权如果操于一人，必立有利于一人的专制之法；立法权如果操于众人，则所立之法必然是有利于众人的民主之律。”因此，要实行法治，在现代要使多数之国民能得到幸福，“皆以立法权属于多数之国民”。为了从组织制度上保证立法权真正为大多数国民所享有，梁启超又遵循孟德斯鸠论立法、行政分权之理，参照西方各国关于立法机构的设置，主张设置独立的、专门的行使立法权的立法机构。他说：中国“因事势，从民欲”，迫切需要设立一个独立、专门的立法机构，“立制改变，以利国民。”
　　——《梁启超的法治思想》 邱远猷

　　怎样才能做到令行禁止、取信于民？梁启超十分推崇法家管子的一些主张，认为要实行法治，做到令行禁止，取信于民，还必须注意以下几点：（1）赏罚严明；（2）不得滥用法权；（3）划一性，简要性；（4）要适时，勿保守；（5）治于法律，一律平等；（6）不脱离国民文化程度、素质水平。
　　——《梁启超的法治思想》 邱远猷

　　中国的传统文化自秦始皇一统天下的两千二百年以来，一言以蔽之，就是专制主义。救治专制主义的惟一出路，就是启蒙，就是以近三百的来作为人类历史主流正脉的自由主义取代专制主义。
　　——《回到五四重新启蒙》 李慎之

　　中国传统价值，还有中国的传统社会，不但有人所共知的冠冕堂皇的一面，还有特别邪恶阴暗的一面，两者交替为用。说是推动历史的发展，其实都只是陷中国历史于循环往复的停滞之中的隋性力量。对这两方面的历史与实际都还缺乏研究，尤其是后一方面几乎还没有着手。
　　——《回到五四重新启蒙》 李慎之

　　我们不愿意说，五四运动已经夭折了。因为从物质的层次上说，中国也还是有进步的。只是从最根本的意义上说，也就是五四所追求的“人的现代化”的目标来说，我们不能不感到要在中国这样古老而庞大的国家里实现现代化有多么困难，然而正是人的现代化才应该是被中国定为国家目标的“现代化”的出发点与目的地。中国人必须从在自卑与自大之间失去平衡的阿Q转变成能自尊自律的、独立自由的现代公民。八十年的经历虽然使我们感到有些挫折感，但是并不足以使我们感到沮丧。因为五四先贤所要进行的是全人类的共同事业，它的成功可以推迟，但是决不会归于失败。中国传统文化的反扑只是给我们提供了最好的“反面教员”。“前事不忘，后事之师”，它的教训对于有心人、有志者来说，正是无穷无尽的宝藏。要记住胡适的话：“我们要救国，应该从思想学问入手，无论如何迂缓总是免不了的。”我们只有屡败屡战，再接再厉，回到五四，重新启蒙。
　　——《回到五四重新启蒙》 李慎之

　　诚然，若没有自由，社会就难有持久的活力；若没有民主，社会便缺少普遍的自主精神和负责精神。但是，若没有这种理性精神和与之相应的自律、妥协和宽容，那所谓自由和所谓民主又会是怎样的呢？难道文化大革命中由毛泽东导演的所谓大民主和十年前民间那场最终以悲剧收场的天安门运动後期的情况，还没有为我们提供足够的教训吗？

　　从官方到民间，“科学”虽然总是挂在咀边，“科教兴国”的口号也喊得很响亮，但所谓科学似乎就是指科学技术，教育也主要是指学校教育，无论从国家的投资比重还是从相关政策上看，中国什麽时候真正重视过科学和教育的普及？人们什麽时候有机会自己组织自己的社会生活？其间有多少人曾经认真致力于把科学的理性精神，贯注于民间社会的组织和运作中去？又有多少呼唤民主的人，不是把自己的眼睛仅仅盯在政治领域、特别是中央一级的权力层面上，而是把培育民主的社会基础摆在重要的地位上呢？——没有耕耘，何来收获！因此，即使在实行改革开放的二十年里，民间社会虽然得到了某些复苏的空间和机会，但真正走上正轨的却很少很少。此无他，中国在很大程度上还处于农业社会的状态，与此相伴随的那些反智主义的愚昧观念、以人治为基本特征的组织结构和民粹主义的行为方式等等，仍然是人们借以重建民间社会的最重要的资源，而科学及其所特有的理性精神，则还远没有在中国社会的广阔土壤中扎根。
　　——《今年的五四(二题)》 王鹏令

　　倘若中国的民情如旧，社会未能脱魅，不能以理性自立，则真正的“民主”是很难走出知识分子的书斋和沙龙的；而如果它偶然走了出去，在最好的情况下，恐怕也像是乞雨、赶庙会或者办社火、闹秧歌那样，只能在田野里或大街上喧闹于一时，而很难真正深入千千万万老百姓的日常生活，以至熔铸为他们的一种社会生活方式。
　　——《今年的五四(二题)》 王鹏令

　　过于强调个人主义，对于早期自由主义传统是一种偏离。在以往，自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。柏克认为，自由的问题是与一种权威三角——即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体——分不开的。托克维尔提出，一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会，可以对权力构成一种“社会的制衡”。这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素[26]。一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。但对于胡适们来说，维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像，就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。在这种自由主义的价值体系中，多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。如果将其折衷调和，自由主义就演变为自由民主主义。

　　任何一项政策,只要还在执行,时间长了或者发生重大事变,就可以加以重新评估。这是政府运作的正常程序。
　　——《一国两制政策可以重新评估》 新华声 

　　现代社会要稳定和发展，必须在政府以外，形成一个运作良好的市民社会和公共空间，以言论自由、结社会自由为基本框架，各种势力相互角逐和牵制，公民权利才能得到充分的保障 ，政府的行为方能受到认真的监督，其错误才有可能得到及时的纠正。
　　——袁伟时

　　直到文革结束，改革开始，中国大陆才从以俄为师之歧路旁出，一步三回头地回转以英美为师的老路，曲折回归近代文明的主流。转折之间，“轰动”六十年，整整一个甲子，三代人的血泪精华！
　　——《五四以来的两个精神“病灶”》 朱学勤

　　自从秦始皇统一中国以来的两千二百年间，中国传统文化的核心就是专制主义，由专制主义又必然衍生出蒙昧主义。当然，中国文化是多层次、多方面的，是可以称为博大精深的，然而作为其核心的却是专制主义。
　　应该说，世界上许多国家的历史中都曾有过专制主义与蒙昧主义，只是中国在这方面的传统实在太长久，太深厚。
　　——《重新点燃启蒙的火炬——五四运动八十年祭》 李慎之

　　社会最大的罪恶，莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。
　　——胡适

　　发展个人的个性需要有两个条件：第一，须使个人有自由的意志。第二，须使个人担干系，负责任。
　　——胡适

　　如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因此引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大的损失。因此真正的问题可以这样说：我们应当怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使他同我们固有的文化相一致协调和继续发展。这个问题的解决，唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华相连接起来。
　　——胡适

　　举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所响往，国家之所祈求，拥护个人之自由权力与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，人人平等也。个人之自由权力载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权也。人权者，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。自唯心论言之，人间者，性灵之体也；自由者，权利之实行力也。所谓性灵，所谓意志，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。
　　——陈独秀

　　通观古今中外人类的历史，特别是社会发展史，在非常多的场合，权力始终是最核心的东西，既是最核心的观念，也是最核心的有形的物质性的力量。权力的发生、维持和崩溃几乎就是社会的发生、维持和崩溃。这是第一种基本的判断。
　　此外，通观人类几千年的世界史，真正在历史中长期存在过的权力形式，最漫长且最稳定的是中国的皇帝一官僚的绝对的极权的形式，其次是欧洲中世纪罗马天主教教会的神权的绝对的极权的形式，再其次则是希腊一罗马共和国和帝国的含有平民或贵族议会的相对的权力形式。这是第二种基本的判断。
　　再次，同样通观人类的历史，一种权力形式的长期的稳定存在，只有在与一种基本的人类的道德形式构成密切的结合之后才成为可能。这是因为，只有通过道德，人们对权力的服膺才可能是心甘情愿的，或者说，只有赋予掌握权力者以某种道德的力量，才可能使之具备某种所谓奇里斯玛的人格魅力，而这种人格魅力正可以使之掌握的权力也获得某种相对长期的稳定性，也即不受到其他人的挑战的可能性。这是第三种基本的判断。
　　还有第四种基本的判断：依然通观人类的历史，真正可以认为是人类的道德精神的模式不外为三种，它们即：中国人的宗亲道德，其核心观念和行为范式来自中国先秦时代儒家的孝悌忠恕的仁爱思想以及汉代以后的三纲五常等；希伯来人的宗教道德，其核心观念和行为范式来自圣经的对唯一神的崇拜信仰的思想以及教会神权高于世俗权力的观念等；希腊、罗马人的功利性道德，其核心观念和行为范式来自希腊古典哲学，在罗马共和国之后，特别来自伊壁鸠鲁的哲学和斯多葛的哲学。前面两种道德均为绝对道德，也即不必经过人们的理性判断的道德，第三种道德是相对道德，因为它是在经过人们的哲学理性的判断之后才逐渐形成风俗的道德。
　　——《从人学的观点反思“五四”——纪念"五四"八十周年》 黎鸣

　　政治是现实的妥协和交易，而非理想。做为政治家在做出决断前，理应知己知彼基本预料到它的后果。
　　——《戊戌变法百年祭——中国近代史一百年的“怪圈循环”》 岩华

　　事实上，康先生在百年前真对国情时弊，提出和推行的这些具体而可操作的真知卓见，不正是今日中国大陆所面对的所有问题吗？可悲的是，时光流转一百年，经过一个“怪圈循环”后，中国的这些基本性问题远没有解决！现在大陆经济改革中的先决条件“社会主义制度不能变”“公有制制度不能变”，与一百年前慈嬉太后的名言：祖宗之法不能变，又有什么区别？中国人，能否记住历史？不再重演中华民族悲剧的现实？！
　　——《戊戌变法百年祭——中国近代史一百年的“怪圈循环”》 岩华

　　两千多年的历史就是中国人匍匐在王权脚下的历史，习惯了下跪的中国人始终站不起来。即使到了今天，中国人形式上不再生活在磕头、下跪之中，但世世代代被奴役的命运使国人在思想上依然是跪着的。在精神上，人格上，我们还没有真正站起来。面对古老的专制传统，面对遍地的阿Ｑ、韦小宝，如何让中华民族首先在思想、人格、精神上站起来，是近代以来我们所面临的重大课题。 
　　——《梁启超：呼唤新民》 傅国涌

　　国家的发展，全人类的进化，都是从这一个根子来的。倘若国民不愿意、不能够或是不会管政治，中国的共和政治万万不会发生和维持，凭你把国体政体的名目换几十趟招牌，结果还是一样。怎么才算愿意管政治呢，是要靠国民运动来练习这技能。简单说一句话，国民运动便是共和政治唯一的生命，没有运动，便没有生命了。
　　国民运动的价值，在政治本身是可限量的，在国民教育上是无可限量的。一个政治问题的运动，虽有成败之可言，从政治教育的意味看来，无成败之可言。
　　——《梁启超：呼唤新民》 傅国涌

　　没有人格上站起来的精神独立的国民，什么样的共和制度都会变形，什么样的旗帜都不可能给我们带来真正的自由与幸福。
　　——《梁启超：呼唤新民》 傅国涌

　　没有对历史灾难的反省，没有对人性的肯定，没有新思想的阳光照耀，我们终久还是精神的奴隶，我们精神的膝盖不可能真正站立起来，作为一个大写的人而站起来。
　　——《梁启超：呼唤新民》 傅国涌

　　苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。
　　——梁启超

　　中国缺少的是什么。是一种精神的带动。
　　——《中国缺少的是什么》 苏鲁支

　　一个富人并不一定值得人尊敬。
　　一个刚强而有正义感的人常常成为别人的楷模。因为这两点是人最高的品质。国家更是如此，经济、技术绝不是衡量一个民族是否强大的准则。
　　人类巨大力量的根源人和人之间斗争胜利的支柱人类巨大力量的根源正是在于人格的力量， 而非技术， 武力，权谋。这一点我不用多说，历史已经无数次的做出了证明。一种势力，很强大，但总处于失道的地位，那他不会长久。
　　所以，我认为中国真正的敌人并不是外国，而是自身的缺点：
　　我们还没有认清自己的道路。
　　——《中国缺少的是什么》 苏鲁支

　　危机是坏事也是好事，人不可能在舒服的被窝里呆得太久。上帝是一个严酷的教官，他经常用皮鞭无情的鞭策他的臣民，以次来铸造强者，淘汰弱者，这就是大自然的法则。
　　——《中国缺少的是什么》 苏鲁支

　　康有为还认为，与诸教相比，孔教最好，其优点如下：
　　（1）孔教为人道教，其他宗教都是神道教，而人道教是优于神道教的。他指出：“太古草蒙尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道之教，实从神道而更进焉”可见，不语怪力乱神的孔教更适合于近代社会。孔教“敬天而爱人，尚公而亲亲，忠孝信义，爱国亲上”，在处理人与人之间，晚辈与长辈之间，个人与集体，集体与国家之间的关系上最为可取。相反，其他宗教“寡及父母，言仁而寡言孝，尊魂而少修身” 此外，孔教重人类繁衍，而其他宗教只有教化作用，无关于国家兴亡，如“耶稣能为欧人之教主，而无救于印度之灭亡” 总之，孔教这种人道教最切人事，适合近代社会特点和中国国情。
　　（2）康有为认为，孔教可以包容其他宗教，指出：孔教“自人伦物理国政天道，本末精粗，无一而不举也，……故自鬼神、山川、昆虫、草木，皆在孔教之中，故曰范围天地而不过，曲成万物而不遗也”“凡圆颅方趾号为人者，不能出孔子之道外者也”。因此，他主张派人到国外传教，甚至大胆断言孔教适用于其他有生命的天体。但是，应该指出的，康有为的孔教兼容观并不意味着要以孔教取代其他宗教，他曾明确指出：“尊孔子教，与信教自由何碍焉”。由以上可以看出康所论的孔教特征有诸多人文蕴涵，与其它宗教的排斥异端也有不同，其实都是儒学本身的特征，而世界上真正的宗教中有这样特征的并不多。这也说明，康有为所认识的孔教很大程度上仍然是儒学，而不是地地道道的宗教。
　　康有为通过其他注述活动，试图从学理上完善其孔教理论体系，如将进化论、西方民主、自由等引进孔教之中，还对孔教缺乏彼岸世界的问题，设计了大同世界等。这样，我们不能不看到康有为所试图构建的孔教“神学”思想体系的庞杂，缺乏真正能为宗教服务的神学体系的纯粹性、超越性、恒久性等，而是带有太多的实用功利色彩，实际上成了中西古今拼凑的文化大餐。这就使其学术研究失去了学术性，孔教理论失去了宗教本色，暗示了其孔教说必然失败的命运。
　　——《康有为孔教说述评》 韩星

　　在宗教与世俗政权的关系上，西方曾出现过中世纪的“政教合一”。当时，宗教通过“越位”来干涉世俗政权，造成了中世纪的黑暗。而中国历史上是以王权主义为中心的，在宗教上是多元的、低级的、多层次的信仰系统，宗教一直未能超越王权，即使有所谓“政教合一”，也只是王权对各种宗教的利用和控制，所谓儒、道、释三教只不过是神化王权，教化民众的工具，根本不能与王权抗衡。康有为欲模仿西方，把孔教提升为全民族的超越性的一神教，与专制体制剥离，这一思路是对的，应该沿此继续向前，使孔教世俗化、民间化、独立化（其实海外的孔教活动就是沿这一路子走的，所以应该肯定地说，这是孔教或儒教的正确发展路向），但他又要把孔教与现实中的专制君主联系起来，寄希望于专制政府，这样，专制政府仍是对孔教利用；一般民众对孔教不能信任；近代知识分子由于受西方科学理性主义的影响，难以理性上认同。结果构成了他一生无法解决的矛盾，并在这无法解决的矛盾中走向失败。
　　——《康有为孔教说述评》 韩星

　　且夫天下大器也，难成而易毁；兆民大众也，难静而易动。
　　——《上清帝第二书》 康有为

　　自古非常之事，必待大有为之君。自强为天行之健，志刚为大君之德。
　　——《上清帝第二书》 康有为

　　康有为正是从解放人类拯救人类的意义上倡导人权的。他的《大同书》可以说是一部人权书，是一部追求个性解放、呼吁保障人权的具有永恒意义的伟大作品。倡人道者首先应该顺人情，“人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。”又说：“为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”为人去苦求乐，这是康有为所认定的最高人道主义原则。评价历史上一切思想家的学说理论，都应当坚持这一标准。“尽诸圣之千方万术，皆以为人谋免苦求乐之具而已矣，无他道矣。能令生人乐益加乐，苦益少苦者，是进化者也，其道善。其于生人乐无所加，而苦尤甚者，是退化者也，其道不善。”]康有为提出的去苦求乐的标准在现代社会尤其值得重视。如何能使康有为提出的人道标准在中国社会深入人心、为社会所普遍接受，这仍然是思想界面临的一项任务。
　　——《康有为的人权思想》 杜钢建

　　康有为倡导思想言论自由。康有为认为国家政府应当是人民的。人民有权利批评和反对国家政府的政策。如果将不同政见视为叛逆不道甚至处以刑罚，则完全背离了立国为公的宗旨。
　　——《康有为的人权思想》 杜钢建

　　人权随着人类社会的进步和发展是在不断丰富和完善的。
　　——《康有为的人权思想》 杜钢建

　　西洋政教以民为重，故一切顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。
　　——郭嵩焘

　　人权首先是应有权利，是主体对自我意识的觉悟的表现。人类只有坚持不解地将人权作为应有权到来追求，才有可能逐渐使这种应有权利外在化为法定权利并进而实在化为实有权利。
　　——《梁启超的人权思想》 杜钢建

　　民主都有一个发展过程，任何国家的民主都不是一步登天的。
　　——袁伟时

　　政治领导人的个人选择在历史发展的关键时刻有很大作用。但基础是两点，一是市场经济的发展，另一点是启蒙文化的普及和教育的普及。启蒙文化不是说教就能够实现的。应该让公民从民主的生活中学习民主。从自由的活动中学习自由和法治（这两者是不可分割的）。所谓开明专制是绝对错误的。
　　——袁伟时

　　决定中国兴衰的是能否虚心学习现代文明，用通俗的话来说就是“与国际接轨”。中国文化的优秀成分是不会灭亡的。死的是该死的东西。中国当前的最大问题是学习外来的法治思想和制度，实现中国文化的彻底转型。这句话有些伤中国人的自尊心，但是中国走向现代化的必由之路。
　　——袁伟时

　　毓哲：袁教授能不能用简单几句话概括辛亥革命的经验教训？
　　袁伟时：第一，不要象袁世凯那样以国情论、特殊论为藉口搞什么帝制、开明专制。要勇敢地实行民主共和。
　　第二，要保持一个和平环境，矛盾要通过法治来解决。不要随意动刀子，用暴力。
　　第三，要让老百姓讲话。监督政府和各种公众人物的行为。
　　第四，要坚持发展市场经济，培育一个公民社会。要知道清末民初的近一千个商会和不计其数的知识分子团体对政权的转移和社会的稳定都起了很大的作用。
　　——《“辛亥革命的经验教训”——中山大学哲学系教授袁伟时访谈录》 袁伟时

　　从1906年宣示预备立宪开始，走文明国家共同的议会民主之路，已是无可抗拒的趋势。1910年1月、6月，各省咨议局联合会连同各省商会、教育会及其他绅民代表两次发动速开国会的请愿运动；9、10月间，各省督抚纷纷电请先设内阁以立主脑，开国会以定人心；各地学生接连罢课；资政院也通过决议上奏，请速开国会。这些情况表明，经过近十年改革实践，民众、士绅和各级官吏的认识渐趋一致，政治制度改革迈大步的时机已经到了。可是，清政府虽然把原定十年的预备立宪年限缩短为五年，仍然扭捏作态，不肯在翌年立即召开，坚持在1913年才开国会。1911年5月说是组织责任内阁，却换汤不换药，弄出一个不伦不类的皇族内阁。改革时机，稍纵即逝。当断不断，并且一再激怒各种社会力量，通过体制内改革整合社会的机会白白流失了。
　　——袁伟时

　　清帝国同中国历代王朝一样，也有分权制约的设计，有纠举和监督官吏乃至最高统治者的机构；而以儒学为代表的思想教育和道德约束，其精美和深厚可称并世无双。历代皇帝都说要反贪污，但成效不彰。原因是：第一，有些行贿受贿活动已成为官场习惯，人人如此，法理和是非界限已经模糊。第二，担负反贪重任的监察系统同样没有逃脱腐化的命运。他们也会揭露若干黑幕，但很难求得公正、彻底，有的还以黑反黑。第三，没有独立的司法和监察系统，它们都不过是行政系统的附属物。最后的裁决权掌握在专政政权的最高统治层特别是皇帝、皇太后或其他专制者手中，当他们本身不乾净时，要真正反贪无异缘木求鱼。第四，社会生活没有民主化，民众维护自己权益的现代公民意识没有形成，也没有形成强有力的独立的新闻舆论监督。一些报馆是官办或接受官方津贴的，缺少现代报刊的独立品格。
　　——袁伟时

　　世界上没有十全十美的制度。就当前来讲，社会生活的各个方面中国还处在学习、接受先进文化的阶段。我认为与国际接轨是非常好的口号。总结二十世纪的经验教训，没有一次是因为中国过于开放而失败的，挫折都是来自不愿意学习国际主流文化。至于美国、日本。它们有它们自己的问题，但我相信其社会有自我批判、自我更新的能力，应该不会一蹶不振。它们不可能长期衰退下去。
　　——袁伟时

　　在一个民贫如洗、民智不开的国家搞民主政治，发展市场经济，只能通过二种方式：一是走印度、南非那样的道路，靠非暴力的启蒙运动；一是靠俄罗斯式的强人良心革命，如叶利钦。如果用现代民主的标准在一个落后国家建设民主政治是不会成功的。
　　——赵敏
　　
　　梁启超主张改良和反对革命的重要论点，一是“中国人未有共和国民之资格“；二是“只能经过开明专制以移于立宪“；三是为“不至助长冲突“，只能“相率以要求立宪“，并“必须为彼所能行“，才是“唯一正当之手段“，“若为彼所不能行，则是宣战而非要求“；四是革命“只能导致流血、内乱“等。
　　——《清末的大论战与历史的重要启示》 辛灏年

　　显然，改行仁政与继行暴政是同样的困难。这是因为：其一、要施行仁政，就必须让步于民和让利于民，如是，就必须要遭到统治集团内部某些顽固守旧势力的反对甚至破坏。为了不使他们阻挡改革，统治集团中的改革者们，就不得不在改革中，给予他们更多的好处和利益，甚至当权的改革者本身亦要利用改革以自肥。由是，改革非但不能制止特权，却反而扩大了特权，从而使人民痛感自己在改革中所获，乃与统治集团中人不成比例。这无疑只能引起人民新的和更大的不满。再加上要保护特权，和持续渔利改革，就又必须压制人民的普遍不满。这样，“在有人享受特权和人民受到压制的前提下，任何为公众利益所施行的改革便都是行不通的了”。
　　——《清末的大论战与历史的重要启示》 辛灏年

　　专制末世的改革，原是要维护专制统治的。所谓改革，说到底，亦无非是停止暴政、改行仁政而已。但仁政仍属专制政治的一种，即所谓“开明专制“，并非脱离了专制政治本身，更非改变了专制制度。但人民既然连对仁政也不能满意，甚至要求改行仁政以外的“政治改革“，特别是专制制度的改革，并且要求改到民主的政治道路上去，这无疑是向王位、王权、专制权力，以及整个专制制度的挑战。因为，拒绝人民的政治改革要求，就会引发革命；同意人民的政治改革要求，又意味着专制权力和专制统治的自我消亡。对整个专制制度而言，诚所谓“搞民主就是自杀，不搞民主则必遭到他杀“。于是，专制统治者，就会出于既要否定前者，又要预防后者的需要，而只好连改革也一同终止。由是，一场为预防革命而发动的改革，即专制改良，最终便不得不走向了“引发革命“这样一个悲剧的结局。
　　——《清末的大论战与历史的重要启示》 辛灏年

　　当人民身处专制压迫的痛苦中时，有时，痛苦会使他们变得麻木。但是，一旦专制君主“因害怕麻木中的觉醒和暴力“，而期望用改革的方式来维护其统治不致一朝倾覆时，人民又会因为改革而迅速地从麻木中苏醒过来。这种正常的苏醒，正因为伴随着理性的愿望，才不会有爆发暴力的危险；但也正因为其觉醒带有理性复苏的意义，因此，一旦于再度失望中真正地觉醒了过来，其理性的力量，就将是任何力量所难以重新压服的了。更何况专制统治者既要倡导改革，就要在一定程度上和一定范围内倡导思想解放的运动。一为他的改革呜锣开道，二为它们的改革歌功颂德。但是，既要提倡思想解放运动，就会为人民提出指责创造了条件；既要人民歌功颂德，就要准备着人民要求辩论是非。同时，既已提倡思想解放，再要禁止人民去思考、特别是禁止人民去思考对自己不利的事情，也就不可能办到。因此，一旦改革被终止，专制统治者也就不可能不重新强化专制统治、尤其是强化专制的思想统治。那末，由对改革的失望而倍生痛苦和真正觉醒了的人民，面对着卷土重来的专制暴政，也就不可能不在绝望之下形成一种反抗的决心了。特别是这个反抗的决心，又萌生在对专制暴政和专制仁政都有了深刻的领教之后。更何况由改革所导致的特权的日趋扩大和腐败的日益加深，特别是掌权者已经借改革聚敛了太多的财富，因而，也就必然要导致整个社会、尤其是普通人民生活的更加贫穷化。这就只能为革命做好了思想与人心、政治与经济等各个方面的准备。如是不论是卷土重来的专制暴政，还是卷土重来专制改良，即不论专制统治者是要“抽刀断水“，还是要“横刀夺命“，都已经既不可能压服人民，又不可能再欺骗人民，而只能招来人民对整个专制制度的彻底反叛。革命作为历史的一个普遍的变革进程，亦终于因为专制统治者们要推行专制改良，而及时地到来了。近代欧洲诸国的专制改良，终于导致了民主革命的发生。这既是清王朝的专制改良必然失败的基本政治原因，更是辛亥革命未能避免和不可避免的根本历史缘由。
　　——《清末的大论战与历史的重要启示》 辛灏年

　　政治改良亦由两种，一是政治行为的改良，二是政治制度的改良。前者具有上述政治改良的本意，是为政治改良的初级阶段。后者则是对现存政治制度进行改良，是为政治改良的高级阶段。
　　——《清末的大论战与历史的重要启示》 辛灏年

　　革命党何以生，生于政治腐败。
　　——梁启超

　　中国积弱，非一日矣！上则因循苟且，粉饰虚张；下则蒙味无知，鲜能远虑。
　　——《檀香山兴中会章程》 佚名

　　伟大的时代是具有历史感的。惟有平庸的时代，人们才会只顾眼前的事务，像猪狗一样，为有限的施予感到幸福，从来不曾想到把目光从食槽旁边移开，投向栅栏之外那延绵无尽的森林和原野。如果没有历史，我们在现实中将找不到判断事物的标准，以及通往未来的坐标；我们无法走动，更不会想到飞翔。如果没有历史，我们既意识不到自身的能力，也意识不到自身的局限。是历史照亮了我们，驱赶着、鼓舞着我们；如果没有历史，我们的全部生活将失去意义。历史以其固有的“相对论”原理，通过现存，从另一维度接连人类的未来。
　　——《五四之魂》 林贤治

　　几千年的封建帝国，犹如一头巨兽，头被砍断了，庞大的躯体不但不见腐烂，而且依旧完好无损地活着。这是极其可怕的。事实证明，肤浅的政治改革无济于事，必须有一个普遍深入的思想文化运动，启发国民的“最后的觉悟”，以促进社会的根本性改造。这个启蒙教育的使命，历史地落在中国第一代知识分子的身上。
　　——《五四之魂》 林贤治

　　宽容，是只能在可能自主的环境下发生的。这是一个事实判断。如果作为价值判断，作为一种主观态度，宽容也是只能对权力和权威而言的。可是，五四的时候没有偶像，没有权威，没有“霸权话语”。张东荪对宽容有一个认识，说得很好：“有势均力敌之对抗，然后始能有容。”强势者对弱势者喋喋什么宽容呢?如果对强势者实际上造成的压迫不予限制，还说什么宽容呢?如果不能容忍抗议、对抗和冲突，还叫什么宽容呢?在许多时候，所谓宽容是虚假的，而冲突才是社会的生命之所在。五四的魅力，在于各种主义和思想的毫不设防，没有局限的冲突和斗争，而不是高度一致。五四是伟大的异构体。
　　——《五四之魂》 林贤治

　　当革命或者救亡成为一种主体话语的时候，启蒙是否成为必要？如何启蒙？启蒙是否有可能深入目标明确的群众性运动，并产生持久性影响？至少，从鲁迅的身上可以看到，无论环境如何迁流，他仍然坚持作为一个启蒙战士的立场。
　　——《五四之魂》 林贤治

　　战争需要一种集中制强化的群体形式，这是专制政治的最好保证；正如齐美尔指出的，外部冲突将使群体的内聚力和中央集权得到加强。
　　——《五四之魂》 林贤治

　　无论是从人类近代文明发展的大趋势出发，还是从中国近代历史发展的“个性”着眼，民主化自当是中国人努力追求的政治目标。可以说，自鸦片战争起，中国人在客观上就已迈上了追求民主的不归之途。
　　——《从“议会主义”到“宪法主义”——从魏源到孙中山民主诉求之检讨》 闾小波

　　按照日本的宪政路径，梁启超认为中国暂不能行立宪。中国行宪政最速亦需10年或15年。但行之在10年以后，则定之当在10年以前。因为“宪法者，万世不易者也，一切法度之根源也，故当其初立之也，不可不精详审慎，而务止于至善。日本之实行宪法也，在明治二十三年，其颁布宪法也，在明治十三年，而草创宪法也，在明治五年。当其草创之始，特派大臣五人游历欧洲，考察各国之宪法异同，斟酌其得失，既归而后开局之制作之。”
　　梁启超为此制定了一个分6步走的时间表：一、皇上宣布中国为君主立宪帝国；二、派重臣考察各国宪法之异同得失；三、开立法局于宫中，草定宪法；四、立法局将各国宪法译出，使国民增长学识；五、在报刊上公布宪法草案，令全民广泛讨论。如是者5年或10年，然后损益制定之，定本既颁，以后不经全民投票，不得擅行更改宪法。六、自下诏定政体之日始，以20年为实现立宪的期限。
　　梁氏的《立宪法议》有理论、有步骤，第一次为国人描绘了一条通向宪政的新路径。该文堪称新世纪初中国“宪法主义”的宣言书。
　　——《从“议会主义”到“宪法主义”——从魏源到孙中山民主诉求之检讨》 闾小波

　　上层的姿态很快就得到中下层的回应。1906年以“务求尽国民参预政事之天职”的上海宪政研究会成立。年底全国最大的宪政团体——预备立宪公会又在上海诞生，并出版《预备立宪公会报》。立宪派的先驱和精神领袖也不甘落后。1907年梁启超在日本发起成立宪政团体——政闻社，以《政论》代之《新民丛报》，作为政闻社的机关报。康有为亦改保皇会为帝国宪政会，国内的宪政团体也纷纷创立。
　　以“中等社会”自居的宪政社团名目繁多，但主要任务有二：一是向下层普及宪政常识，二是吁请上层加快立宪的步伐（详见下一节）。梁启超认为，宪政的原动力不在朝廷而在国民。立宪政治就是国民政治，欲实现国民政治，“其原动力不可不还求诸国民之自身。其第一著，当使国民勿漠视政治，而常引为己任；其第二著，当使国民对于政治之适否，而有判断之常识；其第三著，当使国民具足政治上之能力，常能自起而当其冲。” 宪政团体除出版刊物外，还大量印发文字浅显的小册子。
　　——《从“议会主义”到“宪法主义”——从魏源到孙中山民主诉求之检讨》 闾小波

　　一方面，民智低下，立宪的原动力不够，这也是朝廷缓行宪政的借口；另一方面，又力促朝廷速行宪政。但这却是各国宪政的通则，因为没有一个国家是等到个个都成了卢梭的时候再行宪政。民智不可能一夜提升，宪政也非旦夕铸就，这本来就是一个相互促进的梯度发展的过程，而宪政本身也“是最广泛意义上的公民教育的一个工具” 。
　　——《从“议会主义”到“宪法主义”——从魏源到孙中山民主诉求之检讨》 闾小波

　　通向宪政的闸门一旦启开，汹涌的宪政之潮要么“载舟”、要么“覆舟”。顺之则存、逆之则亡。清廷固然想维护自己的生存，但对宪政潮流既不甘顺之，又不敢逆之，最终势必在顺与逆的摇摆中倾覆。
　　——《从“议会主义”到“宪法主义”——从魏源到孙中山民主诉求之检讨》 闾小波

　　中国人的法治意识极为薄弱，民众的潜意识中有的是厌法意识，缺的正是守法、护法观念。
　　——《从“议会主义”到“宪法主义”——从魏源到孙中山民主诉求之检讨》 闾小波

　　长期以来，在革命史观的支配下，历史学家更多的是肯定革命尤其是全民参与的大革命的合理性，以为只有进行彻底革命，才是解决问题的根本之途，并将其作为试金石，将革命的合理性视成是唯一的和排他的，与之相左的学说或主张则多在否定之列。重要的是这不仅仅是一种价值观，还形成了一种新的路径依赖，以为不断革命才是通向理想社会的正确路径。究其原因，一方面与中国政治传统中的重暴力轻法律有关，另一方面却是因为20世纪中国的大部分时间是在革命运动中渡过的。
　　平心而论，孙中山宪法主义的民主诉求，在他所处的时代的确缺少充分的现实性，这无论是从路径依赖的角度看，还是现实中国的民智水平，均不具备实现宪政的条件，但朝此方向的努力却不失为最终通向民主宪政的正确选择和有意义的努力。所以说这一思想不仅在理论上有其深刻的合理性，还有潜在的现实意义与深远的历史意义。
　　检讨鸦片战争以来中国人的民主征程，明显留露出了路径依赖的痕迹。人是政治动物，历史上忧国忧民的志士贤才或草民布衣，在国势衰微之际，莫不显露出参政的欲望，总希望能有机会将内心的策议向上表达，说到底这无非要拓宽本已有之的上传下达的通道。这种拓宽严格讲来，并不是什么政治体制的革新，充其量不过是对行政程式的变通。这一历史路径，无形中遮蔽了中国人本来就狭窄的政治视野。在近代世界民主化的大潮中，循此路径而求民主，不啻是缘木求鱼。当宪法主义出现后，革命风潮早已开始奔涌浩荡，几乎成了中国政治发展的唯一主旋律。在此背景下，任何对宪法主义的洞见与执着追求都难已彰显出为国人所普遍认同的通向民主道路的新路径。在新的世纪之交，检讨中国近代百余年先贤追求民主化的路径，也许对新世纪中国的民主化进程不无启示。
　　——《从“议会主义”到“宪法主义”——从魏源到孙中山民主诉求之检讨》 闾小波

　　霍布斯的学说出于日尔曼蛮族传统中军政首长的建制，洛克的学说出于贵族会议的建制，而卢梭的学说则出于人民大会的建制——唯有在后者那里，作为要约者的“人民”没有在立约之后即将主权移交凌驾其上的政府组织或者立法机构，而是永远在以“公意”监督契约之有效履行。
　　——《卢梭思想与孙中山领导的中国革命》 陈强