本文力图证明，孔子与杜威都是通过善与信仰把社会思想凝聚在一起，并把艺术作为最完美的工具。但艺术、美与善的统一在孔子眼中是外在的，在后者眼中却是内在的，这种不同决定了二人在信仰问题上的现实程度。人的生存是离不开社会的。自打一个人降生到这个世界上，他就处于与父母、兄弟姐妹的关系当中，并逐渐融入某些特定的人群。这些人群在不同的历史时期以不同的方式相互联系着，这就构成了社会。不管特定联系方式的性质如何，人生的活剧都得在这个舞台上出演，从这层意思上讲，社会就是人的宿命。但人又是社会的创造者，他们为了自身的幸福，调整并改善着彼此间的交往关系。于是便存在着这么一个问题：既然人与人的沟通不可避免，那么如何沟通才能使人获得安全、快乐与幸福?如果真存在这么一种沟通方式，那么艺术从中又扮演着怎样的角色呢?对此一问题的回答是相当困难甚至是徒劳的。所以，这里我只是拿出这么两个人来进行比较，一位是美利坚民族精神的体现者杜威，一位是中华民族的精神缔造者孔子。二者的比较无异于两种文明品格的碰撞，我希望碰撞闪烁的火花在某种程度上能照亮我们的问题，使那颗浮躁的心平静下来，关心一下我们当代社会的价值维度，耐心思考一下：我们是否真的已读懂了历史，是否真的该告别信仰?

一、道德：社会的核心

杜威(1859—1953)一生著述卷帙浩繁，内容涉及到了人文科学的各个领域，但其想法是相互一致的。总的说来，这都可以归结到对人生幸福的关心，因而他的全部思想都是围绕此核心而展开的，这一点最直接地体现在他的社会思想当中。在《公众及其问题》一书中他提出了“大社团”(ｔｈｅＧｒｅａｔＣｏｍｍｕｎｉｔｙ)①，其含义是：“不论在哪里存在着联合的活动，其结果作为善为所有参与其中的个人所欣赏，并且正是由于它是一种被所有人分享的善，对它的认识就导致了一种充满活力的渴望与努力以维系它的存在，那么就会存在这样一个社会。”②这句话的含义非常丰富，其中给我们印象最深的是对善的强调。要想理解杜威这样做的意图，就得先弄明白他对既定社会的看法。他把以往所有的社会形态，特别是现代工业社会均界定为与“大社团”对应的“大社会”(ｔｈｅＧｒｅａｔＳｏｃｉｅｔｙ)，其中人们的行为都“源自外在的环境，源自莫须有的压力，就如同出现一种电子的变化时原子的组合或分离，或者正如绵羊为抵御寒风的侵袭围聚成一团一样”。③

这时人与人的联合都是机械、物理意义上的，其活动像浮萍一样随波逐流，人们对风俗、惯例以及齐整划一的工业理性的顺从就属这般情形。杜威把如此症状称为信仰的迷失。在《新老个人主义》一书中他把这种迷失分为两种情况。过去人们尚有明确的忠诚对象，比如各种宗教、国家主义等等，人们的各种行为结果同它们结合起来时唤起了共同的热情，遗憾的是，这些信仰对象都是固定永恒，并外在于人的普通生活的，因此只是一些信仰幻象。进入商业文明后，人们连这样的对象也没有了。一些人可能是金融与工业的主人，但即便后者在一个整体文明中导致了对其意义的共同信仰，“他们也不会是其自身灵魂的主人—即他们的信仰与目标”④。人们为盲目的私利所驱使，其协作与集体行为的结果“均外在于源自一种社会实现意义的满足褒奖”⑤。这就是所谓商业文明意识的实质。所以杜威强调，要把人们的行为结果同善融合在一起，而这种忠诚的对象不仅是对物质的占有，同时也是对自己灵魂的占有。“人的本质的自我占有只出现在他能把自身同这些对象融连为一体之时”⑥，说的就是这个意思。这也就是“大社会”转向“大社团”的首要条件。但杜威所说的善并非是一个独立的实体，其内涵要受行为意义的限定。在我看来，与善有关的行为过程事实上有两个不能截然分开的特征，其一，联合的行为结果需作为善为人欣赏与预见，在《经验与自然》中杜威称其为“预见中的终结(ｅｎｄｉｎｖｉｅｗ)”⑦。意思是说，在具体行为之前，对其后果就已作为善有所预见。其二，这种预见体现为一种认识，构成了真切的渴望与行为的努力。另外，杜威又着意强调，作为行为对象的善必须要为所有参与到活动中的人所分享。比如一项工程的实施，对其蓝图，参与其中的人必须认为是好的，否则工程的实施就是缺乏激情的机械操作。可问题是，如何才能做84孔子研究 1998年第4期 ①②③⑦杜威：《经验与自然》，1994年芝加哥版，第67—102页。④⑤⑥ 斯陀：《古典美国哲学》，牛津大学出版社1987年版，第390、383、383、385、390页。斯陀：《古典美国哲学》，牛津大学出版社1987年版，第389页。“ｔｈｅＧｒｅａｔＣｏｍｍｕｎｉｔｙ”与下文的“ｔｈｅＧｒｅａｔＳｏｃｉｅｔｙ”相对，它也可译成“大社会”。通过此词，杜威在这里强调了信仰的中心性。到这一点呢?杜威认为交流是参与与分享的前提条件，因为它是借助符号运作的，而“由于符号是相互关联的，事件过程的重要联系就作为意义被记录、存留下来……事件不能由一个人传给另一个人，但意义却可以借助符号被人分享。然后需要与冲动就和共同的意义联系在一块了。它们因而便转化成了愿望与目的”①。而后者也就成了社会性的兴趣与努力。在这样的情况下，意义便同善达成了一致。

杜威心目中的民主、自由、平等都是对此而言的，所以他把现代工业社会，即“大社会”的民主嘲笑为字面上的民主，因它没有关心人的真正幸福。比较而言，孔子同样把道德问题作为社会的主要特征。他的全部社会思想均建立在“仁”的基础之上，具体体现为“礼”。《论语·颜渊》开篇即说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”但孔子的“礼”指的是什么呢?当齐景公询问治国之道时，孔子的一席话简明地道出了礼的实质：“君君、臣臣、父父、子子。”(《论语·颜渊》)那即是说，国君要像个国君的样子，臣子该有个臣子的样子，如此等等。仁这类道德问题于是不但成了君子的标准，同时也成了一个良好社会的标准，所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。

同杜威一样，孔子坚持对善的认识不能停留在理性认识的层面，而一定要进入情感、意志的内核，化作对善的热切渴望与动力，所以他讲“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)。但对善的这种特殊认识却不能在自身之内兜圈子，而务必要在日常行为中得以具体化，所谓“君子讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)，“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁”(《论语·宪问》)。自孟子伊始，修身养气一线的儒学传统便是由此来的，也就是“内圣外王”的信条。但同庄禅之道合流后，养气竟成了社会行为之外玄秘、超脱之物，这已大违孔夫子本意。另外，仁是要为某一特定社会中的所有人分享的，因此，当有人问及他不参政的缘由时夫子反问道：“《书》云：‘孝乎!惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为政?”(《论语·为政》)他的门生子夏对其发挥说：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”(《论语·颜渊》)这实得其师思想之三昧。

在我看来，孔子与杜威的社会观之间尽管存在着明显的相通之处，但其中的差异却是很大的。

首先，尽管二人都非常重视社会的道德特征，但对善的实质性含义却有着不同的看法。从杜威的立场而言，作为结果而被所有参与其中的人欣赏的善是一件有关预见的事，但“预见中的终结”并非一成不变，而是要随着社会环境的变化不断得以调整、验证。它自身不是实体，恰好相反，正是借助想象，通过打破“习俗化与常规意识的硬壳”才丰富、进而证明了自己的社会价值。换句话说，善正是在人与环境的交相作用中确立起来的，其内涵与社会的发展同步而行，旧与新的融会是其主要特征。所以杜威声称：“想象是善的主要工具……每个道德世界与人类忠诚内的理想因素都是想象性的。”①但在孔子看来，由“仁”“礼”体现出的善则源自西周社会的习俗，建立在家庭单元的血缘纽带基础之上，而且是固定不变的。作为礼的等级秩序任何时候都不能扰乱，所以他以如下信条自勉：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”(《论语·述而》)；“我非生而知之者，好古，敏而求之者也”(《论语·述而》)。从这个立场出发，只要每个人能安于礼所赋予的角色，那样的社会就是个好的社会了。

其次，二人对善的分享也持有不同的意见。对杜威来说，分享善是所有人的权利，其范围几乎无所不包。对人、对社会、对知识的独立分层在他看来与“大社团”的思想是背道而驰的。对此他批评道：“既然宗教、道德、政治都拥有各自的空间，在里面安分守己是理所当然的……那些对这种经验作出分解的人然后设想到，这些分隔正是人类本质的构成……威望只属于那些没有身体力行的参与而运用他们思想的人，这些人只是通过对身体及其他人劳动的控制抽象地活着。”②传统儒学思想中的劳心劳力者之分，正是这种区分的流弊。所以杜威主张：“既然每个个体都是许多群体的一个成员，那么除非当不同的群体在与其他群体的联系中灵活而充分地相互作用，否则这种说明(指“大社团”——笔者按)就不能实现……有一种自由的相互照顾：充分融会的个性因而才有可能，因为不同群体间的推拉与反应相互强化了，并且其价值也得以统一。”③与此相反，当时诸侯间纷繁的战争以及人们生活的无序状态令孔子感到深深的厌恶与悲哀，这自然使他感到由衷地缅怀与渴望西周社会的平和。

由此他才会说，后者是唯一按照“仁”、“礼”原则组织起来的理想社会，它符合人的愿望与本质。所以每个人必须做礼所要求的应做之事。管仲曾在家门口立了个屏风，孔子斥之为无礼之行，因为只有国君才有资格这样做，可见等级礼制的森严，彼此间的沟通皆为非礼。孔子所谓“不在其位不谋其政”(《论语·泰伯》)，“道不同不相与谋”(《论语·卫灵公》)，都是这个意思。总之，杜威眼中的社会是个不断生成、没有尽头的外展性行为过程，而孔子的理想社会则是设计好了的，就“在哪儿(ｏｖｅｒｔｈｅｒｅ)”，因而其发展是一种内敛性的行为。现在我暂把孔子与杜威有关善与分享的思想放在一边儿，先集中看一看二人在实现善的“渴望与努力”方面的想法，这直接关系到了艺术在社会发展中的角色。

二、艺术：完美的交流工具

孔子与杜威都深信，要想使善成为社会现实，就必须让它融入所有人的情感、意志当中，化作人的行为动力。那么由什么来承担这项工作最好呢?二人的答案都是艺术。按杜威与孔子的看法，艺术能够刺激并唤起人的愿望、意志与情感。在谈及做出合理的公共意见的前提条件时杜威说道：“那些公共的东西，一束鲜花，一波月光，鸟儿的吟唱，既不希奇也不遥远，它们是些接触深层生活的工具，结果化作为愿望与思想。这个过程就是艺术。”①孔子也把艺术看得很重，他所说的“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)具有一般的意义，当然也包括善，这就是他告诉学生参政前要学好诗的缘故。孔子深信，通过《诗经》的艺术力量，就能有效地打动人的情感，进而促进人格的完善。另外，在杜威看来，艺术不仅仅能唤起一定社会中人的愿望与情感，而且人类生活的深层渴望与态度也是由艺术表现出来的，这就是我们能从一个人走近另一个人，从一个社会走近另一个社会，进而达成交流与统一的原因所在，所以杜威说道：“从集体文化影响艺术作品的创造与享受这个角度而言，正是由于艺术表现的是深层调整与基本思想的态度，表现一般人类态度的理想，具有一种文明特征的艺术就变成了一种工具，通过它，能在共鸣中进入到遥远与异己文明经验中深层的要素之内。”②结果“持存观念的个人接连逝去了，而意义从中得以客观表现的作品却留存下来。它们变成了环境的一部分，而与这方面环境的交相作用则是文明生活中连续性的轴心”③。孔子没有明确地这样讲，但在谈到《诗经》的诸般功能时无疑与这点有关，“小子何莫学夫《诗》?诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货》)。《诗经》当然只是个例子，它说明艺术可以是时代精神的缩影，通过它，我们可以看到不同社会的文化倾向，并对当下社会有所助益。我们常说艺术是无国界的，这是因为艺术的符号对所有人而言都是共同的，并且表现了人们渴望交流的一般情感倾向，它的这种力量往往能打破人为设立的障碍。我国70年代与美国的乒乓外交是成功的一例。古代社会中，敌对民族首领间的联姻就是一种外交艺术，尽管依赖的是狭隘的血缘，但对情感共同倾向的把握却是没错的。

第三，杜威认为理智性的思维与科学研究也可以成为一种艺术，把它们同艺术截然分开是人为造成的。他说：“不涉偏见与个人利害关系的思维活动，即根据经详细研究过的、验证的以及相关的意义而进行的论述，乃是一种美的艺术。”④这种活动之所以能成为艺术的原因在于，理智思维经验“自身也拥有一种宜人的情感特质，因为它具备通过有序和有组织的运动而达到的内在统一与完善……这种特质不仅是从事理智研究并保持其纯净的一个重要动机，而且除非理智活动完成了这种特质，否则它就不会是一个统一的事件(一个经验)。没有它，思想就不会是结论性的……美不能同其截然分开”①。这段话实际上是对理智活动的拷问。思维的抽象并不是目的，它起自于现实生活的情感，又归于现实的情感，这本身就是一个统一、使生活意义得以丰富与完善的艺术过程，而并非是形式逻辑的抽象演绎。对此孔子没有明确而系统的阐述，但对其中道理的认识却是有的，甚至也极为深刻。比如他曾对儿子讲：“不学《诗》，无以言。”(《论语·季氏》)意思就是说，如没有艺术的素养，一个人就不善言说，这实际上已是对理性思维与艺术活动内在联系的一种认识。而且夫子一生“述而不作”，无疑是对此认识的贯彻，这当然有些过分。实际上他也未否定理智思维，只是强调了这种言说活动的艺术心理与情感的决定性特征。他的言论大都由他的弟子们记录下来，基本都是针对现实问题有感而发，且多形象的比喻，感染力很强。中国古代的论说文类大多沿袭了这一传统，从而构成了中华民族的思维特征。

最后，由于对交流中的艺术情感特质的强调，杜威与孔子都反对借助单纯的战争、经济力量，抽象的说教与孤立的感觉等外在的力量来使善得以现实化。在杜威看来，这些外在力量可能会征服人的躯体，甚至麻痹人的心灵，但却不会激起对创造、扩展生活的努力与渴望。人们虽被圈拢在一起，但他们的协作活动却服务于外在的目的，读书只是为了那张文凭，工作只为月末的那点儿工资。工作与学习的过程成了例行、单调的苦力，毫无乐趣与创造性可言，结果就不能构成一个真正的“大社团”。孔子对此也有自己的认识。在讲到虞舜时的乐曲《韶》时他说“尽美矣，又尽善也”，而讲到周武王的乐曲《武》时却说“尽美矣，未尽善也”(《论语·八佾》。其中的缘故在于：舜接受了尧的禅位，自己又禅让给禹，而周武王是通过武力得其位的。孔子对无度的聚敛财富也大为反感，当冉求帮人搜刮钱财时，他曾公然鼓动他的学生们群起而攻之。杜威和孔子虽然都把艺术视为完美的社会交流工具，但其具体含义却大相径庭。对孔子而言，艺术完全是依附着善的，其做的是善要它所做之事，一旦得到了善，艺术便可以“卸甲归田”，退居二线了。那也就是说，艺术的创造性想象不过是天南地北、上天入地地搜罗些具体或希奇古怪的材料来煽动情感，证实善的条条框框罢了。孔子对“文质彬彬”、“中庸”之道的强调固然有助于避免“唯理”与“唯美”两方面的偏颇，但善对艺术的独立性却注定他的努力至多是种调和。艺术是“贯道”还是“载道”等在中国争论了千余年，但均未脱此窠臼。这些事实说明，艺术与善、与社会的联系是外在的，相互间是分离的。那便是说，在孔子的眼中，艺术不过是一个理想社会单纯、最好是透明的工具。但在杜威看来，行为的善做的正是艺术所做之事，因而在新的环境条件下，当艺术不得不打破“习俗化与常规意识的硬壳”时，善的具体内涵就必须得调整，以丰富生活的意义。这是要靠想象来完成的。所以杜威才借雪莱的话说，人类当中的道德先知总是诗人，因为“愿望与目的第一次大规模转向的通告必然是想象性的，艺术不是一种基于图表与数据之上的预言方式，它暗示出了并非在原则与方案、劝戒与经营中发现的人类联系的可能性”①。所有这些表明，艺术与善、与社会的联系是内在的，在实质上是不可分的。这就是说，艺术既是理想的社会工具，同时又是它的目的。杜威曾在《经验与自然》一书的序言中明确指出过这一点：“正常的艺术经验在事件的完满终结与工具性方面求得较好的平衡，这一点在自然或经验的其他方面难以见到。因此，艺术既代表自然事件的顶峰，也代表着经验的最高点。”②杜威与孔子对艺术本质看法的根本分歧就在于此。以上这些比较基本上是根据孔子与杜威艺术社会思想的一般特征做出的。那么作为一种思想，它们是否有助于对社会与艺术发展真实面目的认识，有助于当代中国社会的发展呢?这就是我最后所关心的问题。

三、社会发展：美与生活的统一

以上的比较已经表明，孔子与杜威在社会、艺术以及二者关联的一些基本点上有着相同的发现。在我看来，这些发现是把握艺术社会思想的要点所在，其根据有如下三点：(1)把善与人的协作行为结果联系起来找到了社会存在的出发点。社会并不是自始就有的，它的出现最初就是为了解决人在自然中发现的问题，满足人们生存的需要。之后，它又同自然一起组成了更为复杂的生存环境，既给人们提出了问题，又为他们提供了各种食粮。所以从社会存在的组织与理由这方面来讲，人们的协作活动都是以人的幸福为着眼点的，这包括社会的各种实务门类——工、农、商、学、兵以及知识门类——社会与自然科学在内。凡是能走出知识体系的狭隘圈子、关心实际生活中实际问题的思想家，都会把这类伦理问题作为知识体系的归宿，比如苏格拉底、卢梭、斯宾诺莎，部分的康德，后期的维特根斯坦、海德格尔等。(2)把对善的分享与参与行为同人们的愿望、意志、欣赏等心理因素联系起来是社会组织的有效方式。

孔子与杜威所说的善，都不是私人的、狭隘的，它必须要为特定社会集团的所有成员分享。要做到这一点靠强制、外在的权威与灌输是不行的，因为它必须要进入到社会成员的情感、反应等心理内核当中，从而化作内在的行为动力。儒家思想中对内圣、对修身养性的强调，杜威对情感、想象、表现、冲动等诸多社会心理要素的说明，在根本上是围绕这一点展开的。这种认识的道理不言而喻，我国传统历史上所谓“得人心者得天下”的规律与事实是很好的证明。马克思在批判德意志意识形态时更是科学地指出：“每一个企图代替旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的就不得不把自己的利益说成是社会全体成员的利益……它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下还来不及发展为特殊阶级的特殊利益。”①这段话的深刻之处在于，它不仅揭露了同经济基础分开的特殊意识形态的虚幻、欺骗性，而且也从正反两面证明了掌握“人心”的必要性。

事实上，革命的阶级至少在开始时是要符合所有群众的人心的，马克思对此并不否认。(3)把艺术视为社会交往与组织有效方式的看法，是上一认识的自然结果，它道出了艺术本质的一般属性。艺术是一定社会条件下的产物，并集中反映了特定社会的组织形态与时代倾向这一点是我们久已熟谙的事实。杜威对西方思想史、艺术史作过详细的考察，认为中世纪宗教、神学观念之所以能控制社会、人们的心灵达几个世纪之久，并不在于其信仰有多少合理性，真正的原因在于它把信仰充分地融入了艺术形式当中，从而控制了人的心灵。“神学与创世说之所以能操纵想象是因为它们伴随着一系列仪式的神圣过程，香火、刺绣长袍、音乐。弥漫的彩色光线，伴随着唤起惊叹、导致迷醉诚服的故事……大部分宗教圣事与最高程度的艺术参与融洽无间”②。这样的言论在中国的文艺史上比比皆是，这里就不多说了。总之，二人对艺术社会属性的看法避免了把艺术同社会生活割裂开来的“唯美”倾向，但他们的分歧也在这里产生了。前文我已经说过，孔子实际上把艺术看成了善的透明工具，一旦得到了善，其使命也就结束了。这就在实质上把善同艺术分离开来，善成了永恒不变的实体。艺术的作用无论多大，也不过是带动社会向善的回归。我国文艺史上几起几落的复古思潮是这种思想的直接反映。即便是近代中西合璧的大学者梁任公、王静安之流也未脱此藩篱。前者推小说新民、兴国之用，后者标孔子美育之功，但均是把艺术拒之于善外。结果在任公看来，艺术成了诊治社会疾病的虎狼之药，在静安眼中，它则是避开社会忧苦的良方③。实质上，这种看法仍是把善同社会发展分割开了，善虽源自社会生活的需要，但把它孤立起来、绝对化后，便会出现这种情形。所以马克思对德意志意识形态中“普遍意识”的批判，同样适用于孔子的仁、礼观念。相对而言，杜威的看法就有更多的合理因素。他认为艺术不仅是善的工具，同时也是它的目的，二者作为两种功能统一在社会发展之中。具体来说是这样的：社会发展是一个连绵不断的过程。开始时人们都要面对一种“问题情境”(ＰｒｏｂｌｅｍａｔｉｃＳｉｔｕａｔｉｏｎ)，为解决情境提出的问题，人事先要对行为结果做出预想，也就是前文介绍的“预见中的终结”，即善。

在行为的过程中，必然要遇到来自环境的各种阻力，于是终结不断调整自身，丰富并实现自己，经过一系列这样的组织行为，就达到了一个“完满终结”(Ｃｏｎｓｕｍｍａｔｉｏｎ)，杜威称此终结为“特质情境”(ＱｕａｌｉｔａｔｉｖｅＳｉｔｕａｔｉｏｎ)，它拒绝分析，不可言传，从意志的角度来说就是善；从欣赏的角度而言就是美；从认知的角度讲来便是真。当它进入社会环境，即一种特殊的自然之后，就又成了一种新的“问题情境”，如此连绵不断，无休无止，这就是社会发展的基本样式。值得强调的一点是，“完满终结”不仅出现在行为最后，也体现在行为过程的每一点上，就像厨师在炒菜的过程中时时品尝着菜的味道一样，后者不仅属于客人，而且厨师本人也是作为欣赏者出现在行为之中。这就是美与艺术的融会，从真善美统一的角度来说，也就是作为目的的善与作为工具的艺术在社会发展中的统一。

由于善是在对阻力的克服中实现的，并在克服中丰富了自身，所以杜威眼中的社会发展是一个不断创造的活动过程。杜威对社会发展这般阐述的合理之处在于：(1)他把社会发展看作是一种对象化的实践活动。思想、意识以及人的本质在对象化的活动之外并不存在。这与马克思的实践观在很大程度上是一致的。罗素就认为，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一、二、十一条中所表述的社会实践思想同杜威的工具主义密不可分①。而这一点在《巴黎手稿》中体现得尤为明显②。由于德国古典唯心主义是二人共同的批判对象，所以出现这种沟通并非不可思议。(2)杜威把困难、阻力因素纳入人的本质构成当中，在一定意义上揭示了社会发展的规律，并与马克思的“异化”思想有一致之处。我们常说的“愤怒出诗人”、“不平则鸣”、悲剧的积极力量等都是这种看法的展示。马克思对阶级社会中异化现象的批判决不是对后者的简单否定，而是指出它从反面证明了人的本质力量。他说：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的人的本质力量的书……人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解。”③讲的就是这层意思。(3)杜威把善与艺术统一在社会发展中，从根本上避免了美同生活的分离。在现实生活中，之所以出现分离的情况是因为人们把实践活动的结果孤立起来，把它当作了单纯的目的，忽视了它作为“问题情境”的工具性一面，忽视了它只有在实践活动中才有意义。结果事实在思维中被歪曲，似乎只有在现实活动之外的静观中才会享受到美。

马克思对其实质看得尤为清晰，他说：“每一代一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。然而，事情被思维颠倒成这样，好像后一个时期历史乃是前一个时期历史的目的。”④但不能就此认为杜威把美等同了个人私利，恰好相反，他是对资本主义的拜金主义、工业生产非人化倾向批判最为严厉的思想家之一，其尖刻程度甚至连美国人自己也感到尴尬①。当然，在杜威这些合理思想当中也存在着严重的偏颇。在批判绝对主义、唯心主义的过程中每每矫枉过正，而过分强调了主客体之间的联系。他对社会分工基本上是否定的，但事实并不那么简单。马克思曾以详尽的史实令人信服地指出，分工尽管带来了阶级的对立，人的异化，但它也为交往提供了现实的基础，特别是极大地提高了生产力②。这种偏颇也体现在杜威对知识、特别是抽象思维的轻视上，他强调知识的审美特质固然不错，但思维向抽象的发展，向“普遍意识”的演变也是历史发展的必然倾向，作为分工的结果，它也包容了历史发展的规律，对此杜威显然缺乏认识。60年代美国人把美国教育的落后归咎于杜威是他这种看法的直接后遗症。这一点在美学上的反映就是他对美与知识疏通上的捉襟见肘。克罗齐在40年代指出，杜威美学已有向他靠拢的唯心主义倾向，进而脱离了前者工具主义哲学，这尽管有违杜威原意，但也确实抓住了他的弱点③。我认为出现这些问题的根本原因在于，杜威没有重视社会存在本身的客观规律，而是把它同“普遍意识”这类绝对实体简单地等同起来，这并不符合历史事实，他与马克思的基本分歧就在这里。

一切思想都是为社会发展服务的。我对孔子与杜威艺术社会思想的简单分析，落脚点也在于此。根据去芜存菁的原则，我想，在我国改革开放的社会实践中，考虑一下二人思想中的积极因素还是大有益处的。比如孔子对人格修养的重视，杜威思想中乐观的开拓进取精神等等，特别是他对美与生活关系的阐述，对我国当代知识分子如何走出学院化的精英圈子，调整自己的心态更有直接的启发意义。当然，借鉴并非全盘接受，那么究竟应接受些什么呢?我想每一位对我们的国家与社会尚存责任感的知识分子都不会回避这种思考，都不会轻易把凝聚着我们真善美的共同信仰遗弃，理由很简单：没有人的情感热度，一个社会就不能成其为社会。