前言

　　1998年9月下旬，山东大学古籍整理研究所及文史哲研究所联合邀请我前往访问。出发前承冯建国教授赐示，文学院的老师希我抵达后能就钱穆先生的学术思想做一专题演讲。我临时思考方向，打了腹稿，24日下午，在该校邵逸夫楼讲了一个多小时，并没有录音。返台北后，山大邀我将之写成文字。我因事忙，一再延宕；现在真正动笔，只有凭记忆。而且撰写成文，和演讲体例自不相同，不能不补充材料，和补述若干论点。因此具体内容可能和当时所讲的有些出入，但实际上主要意思并没有改变。

　　钱先生渊博闳通，洸若无涯，而且对中国传统历史文化怀抱极深的感情，这一点，当世学者知之者甚多，论者亦甚多。然而，如果我们认为三千年的中国学术文化传统造就了这一位国学大师，那么他与‘传统’之间究竟是一种什么样的关系？我想这仍是一个有待探讨和发挥的问题。这次适逢我作客山东大学，又报告了这个题目，我极愿意以本文，来就正于学术界的先进贤达。

　　一、钱先生治学的扩散性

　　钱穆先生，字宾四，江苏无锡人，1895年生，1990年卒于台北，享年九十六岁。少年毕业于无锡中学，其后任教于厦门集美中学、无锡师范学校及苏州中学，讲授国学概论。1930年燕京大学聘为讲师。翌年复受北京大学之聘，任教于历史系，讲授中国近三百年学术史。其后在战乱中辗转任教于西南联大、成都齐鲁大学国学研究所、嘉定武汉大学、遵义浙江大学、无锡江南大学。1949年赴香港创办新亚书院。1955年，创办新亚研究所。1960年耶鲁大学延聘先生讲学，赠名誉文学博士，旋又赴英国访问。1965年离开新亚，赴吉隆坡马来亚大学讲学；1967年赴台湾；晚年居台北市外双溪素书楼，潜心著述。钱先生平生所与交，尽是二十世纪中国学术界最负盛名的大师，如胡适、顾颉刚、陈寅恪、冯友兰、梁漱溟、汤用彤、熊十力、马一浮、张其昀、贺麟、张君劢、杨联升等，所著《国学概论》、《先秦诸子系年》、《秦汉史》、《国史大纲》、《朱子新学案》等数十种，俱为享誉中外学术界的名著。

　　钱先生生于十九世纪末，见证了二十世纪中国历史上几乎所有的重大变化。尽管他给予一般人的印象，是偏于保守的、传统的，甚至于是守旧的，他一生治学领域不断扩大，日新又新，却是不争的事实。我们单从他的著作数量，即可见一斑。若我们进一步回归他个人的历史，从治学历程去探索，就更可以感受到他治学的扩散性。根据《师友杂忆》中自述，他在小学和中学时期曾受多位国文教师的影响，尤以高三时华紫翔先生‘授中国各体古文’为甚。中学三年级时，他喜读《曾文正公家训》，受该书的启迪，并进而读《昭明文选》。他曾指出‘余之自幼为学，最好唐宋古文，上自韩欧，下迄姚曾，寝馈梦寐，尽在是’，可见他治学，是先以古文为起点，而范围自姚（鼐）、曾（国藩）、韩（愈）、欧（阳修），上溯至于《昭明文选》。自中年任教于北京大学，历西南联大以迄江南大学期间，他陆续着成《中国近三百年学术史》（1931年）、《先秦诸子系年》（1933年）、《国史大纲》（1937年）、《中国历史新编》（1948年）等著述，主要属于史学的范畴；晚年定居台湾，完成《朱子新学案》（1970年），奠定了他在理学研究上不磨的地位。根据著作观察，他是自文兼史，再由史而哲，治学领域愈扩愈大；文学家的创发，史学家的笃实，及哲学家的精微，他都兼而有之。当然，钱先生毕生治学强调整体性，尤不喜区分领域，我在上文提出文史哲三时期，其间的界线也不可能绝对清楚，但就他所撰著作的年代而论，大体上应无错误。至于他老耋之年所撰，如《中国学术通义》、《中国学术之传统与现代》等著作，则出入于文史哲三大领域，而以深切的文化关怀贯串其间。

　　尤有进者，钱先生毕生‘读书必自首至尾，通体读之，不抽读，不繙阅’，由于读书治学态度认真，他的著作，专则极其专，如《刘向歆父子年谱》以《史记》、《汉书》为基本依据，列举二十八证，反驳康有为《新学伪经考》的论点；通则极其通，如《国史大纲》、《中国史学名著》等，对中国文化发展的通则有极深广的阐发。有时微观之中有宏观，如考证《楚辞》地名，推论到地名时常会随着民族迁移而转移至另一区域的通性现象；有时宏观之中有微观，如《中国近三百年学术史》、《中国学术思想史论丛》论清代学术，在比较戴震《绪言》、《孟子私淑录》和《孟子字义疏证》时，考证至于一段之中增删的字数、一字一词的异同亦不遗漏。我们从各方面，都可以清晰地从他的著作中感受到一种向外极度扩散的张力。章学诚在《文史通义．释通》中特别提出一个‘通’字，和所谓‘专家之学’的‘专’字。钱先生治学的扩散力，特别表现在他不断从专到通、由通返专，复由专再上下贯通的循环过程。钱先生总结自己一生治学，也说：‘要之，从文化大体系言，余则以和合与分别来作中西之比较。从学术思想方面言，余则以通与专两字来作衡论。’ 读者若以钱先生的话来求证我的说法，相信虽不中亦不远矣。

　　总而言之，钱先生那种不囿于一两个领域、而是以数十年的生命持续贯彻、一步步拓展治学深度与广度的那种力量，直是硕大无朋。这种力量的源头，应是来自于他早已存在于内心的远大目标，就是要透过全面钻研中国古典文献，以唤醒中国民族文化的灵魂。

　　二、 钱先生治学的内聚性

　　在‘扩散性’以外，钱先生治学还有极大‘内聚性’。这一面则似较鲜为人知。我所谓的内聚性，指的是他擅于利用原始文献内部互相释证，以得出结论、而不假借外来观念的一种方法。它和‘扩散性’的外向有所不同，是一种自足地向内钻研经典、将各类原始文献资料网罗后，经由鉴别、分析、联系、比较，从而得出坚实结论的治学方法。我特别提《先秦诸子系年》一书以为证，他曾在该书《序》中提出：‘如常山之蛇，击其首则尾应，击其尾则首应，击其中则首尾皆应。以诸子之年证成一子。一子有错，诸子皆摇。’ 换言之，全书各篇的论点互相支援，成为一前后呼应的紧密结构。我想读过该书的学者，必然同意他的话。这样看来，若有人要反驳，除非以不同的观点和方法另外写一部著作，否则是很难单就一点来推翻书中某一单篇的某一结论的。

　　钱先生写《先秦诸子系年》，取材更是非常广阔。除了诸子书外，余如《竹书纪年》、《水经注》、《山海经》、《楚辞》、《穆天子传》、《逸周书》、《史记》、《战国策》、《国语》等，他都广泛地采用；而且不是随便撷取一点，而是深入到所有相关材料的内部。（如他考证《楚辞》所涉地理问题，写成《楚辞地名考》，后着《先秦诸子系年》，连带撰成相关著作如《周初地理考》及论文多篇，后收入《古史地理论丛》一书；最后则以《史记》三家注为主要材料，着成《史记地名考》。）至于他选择材料，又极谨慎之能事，一篇之中，举证数十，何者属于主证，何者属于旁证，都依照其年代、性质和内容加以区别。钱先生其他的钜着，无论是《国史大纲》，抑或《中国近三百年学术史》、《朱子新学案》等，都是采用相类似的方法。

　　‘利用文献本身互相释证’是一种‘内证’工夫。这种工夫所得出的结论，具有特别坚实的特性，因为它不是倚靠一两个西方的学术理论或者观点来展开或支撑的一种研究方法，而是经由深探广泛的原始文献的内部后，从中激发出一连串独特的见解。而因为钱先生所秉持的基本治学原则和信仰，终生未尝改变，这又使他大量的著作相互之间也都含有内在的、高度的相关性，结合成一个紧密的整体。

　　我曾试图找出钱先生这治学方法的源头，或者说思想的源头，往上追，可以追到清初儒者所提出的‘以经释经’。最早提出‘以经释经’这个观念的是清初的黄宗羲、万斯大和毛奇龄等几位浙东学者，文献的出处是黄宗羲所撰《万充宗墓志铭》、万斯大《读礼质疑序》和毛奇龄《西河合集．经集．凡例》等几处。他们提出：治一部经书，不能只通一部经书，要‘通诸经始可通一经’；至于其它晚出的传注，则依序居次要、再次要的地位。通诸经以通一经，等于将儒家几部经典结合起来，互相解释，互相引证，这是所谓‘以经释经’，也等于是‘利用经部文献本身互相释证’。

　　若从清代再往上追溯，‘以经释经’也早就出现，不过不是‘通诸经以通一经’，而是以一部经书为中心，经、传、注、疏递相释证。譬如像《周易》，‘乾卦’《文言传》引用孔子‘遁世无闷’一语。王弼注‘遁卦上九’爻辞‘肥遁，无不利’，说：‘超然绝志，心无疑顾，忧患不能累’，其中‘超然绝志’诠释了‘遁世’者的心境；‘心无疑顾，忧患不能累’诠释了‘无闷’二字。王弼实借用了《文言传》入《注》来解释《易经》。又如孔颖达《周易正义》解释《象传》‘天下有山遁，君子以远小人，不恶而严’句说：‘君子当此遁避之时，小人进长，理须远避；力不能讨，故不可为恶，复不可与之亵渎，故曰不恶而严。’应该是引用九三爻辞‘系遁，有疾疠’，和王弼《注》‘不能远害，亦已惫矣’等几句话的意思，是借用了《易经》、《周易注》入《正义》来解释《象传》。事实上，中国经学史上这种例子真是不胜枚举。大体而言，传统经学‘疏不破注’，就是一种文献互相释证的精神：传注解经，传注的意义自经典而衍生，是‘经’生‘传注’；义疏依传注而成，义疏的意义据传注而发挥，等于‘传注’生‘义疏’。纪昀《四库总目》‘周易正义’条说：‘疏家之体，主于诠解注文，不欲有所出入。故皇侃《礼疏》，或乖郑义。颖达至斥为狐不首丘，叶不归根。其墨守专门，固通例也。’就是说的这个意思。‘不欲有所出入’一语，生动地说明了义疏谨愿地负责解释注文的原则。既然‘墨守专门’是‘通例’，就表示大家都要遵守。根据纪昀的解释，传、注、疏形体上合在一起，其中心点为‘经’，传、注、疏等依次序向外环环扩散，共同联系成一汇聚向中心点的紧密结构。这就是我所说的‘内聚’。历代传、注、疏的撰著者，所推衍的新义，都是透过不断联系比较旧有的经典文献而获得的。在传统经学研究者普遍‘信而好古’的信念指导下，《五经》以及后世绝大部分的经解著述，基本上都是依循这种‘内聚’的型态展开，终使经学蔚为大国。

　　从传统‘经传注疏递相释证’，发展到清初学者提出的‘通诸经以通一经’，‘利用经部文献本身互相释证’始终是一个主脉。钱先生研究学问所采取的原始文献互证法，其实也是遵循了这一传统的脉络，只不过他从经部文献之上，再进一步扩大到所有中国传统文献而已。

　　倘若将这一点再推广到‘文化’的层面来说，我不妨大胆说，中国‘以经释经’的传统，与钱先生治学方法的内聚式取向，彼此之间实具有相当的一致性，这是因为中国文化的型态就是‘内聚’的：三千年中国文化发展，向内的聚合自生，实远多于向外的侵略放射，所以当我们将钱先生的治学方法重新置于中国历史传统时，自然呈现出浑然天成的共鸣状态。我提出的这个中国文化结构的观点，因时间不允许，以后有机会再向各位介绍。（关于这个问题，读者亦可参阅钱先生《国史大纲．引论》。）

　　三、钱先生治学的时代性

　　钱先生著述虽然丰富，但他并不是贪多炫博的学者。简而言之，他著书读书，都富有经世精神，故其著作往往含有十分浓厚的时代性。我在此举一例子说明：康有为于1891年着成《伪经考》，并于1897年着成《孔子改制考》。顾颉刚约于1920至1921受胡适的影响，研究古史，形成层累说的观念；1923年2月25日顾氏在《读书杂志》发表〈与钱玄同先生论古史书〉，依据《说文解字》，提出‘禹’是‘九鼎上铸的一种动物’，‘大约是蜥蜴之类’的理论。而《先秦诸子系年．跋》则称‘此书草创，在民国十二年（1923）秋，时余始就江苏省立无锡师范学校讲席，助诸生治《论语》，编《要略》一书’。钱先生与顾颉刚是好友，平生盛称顾氏谦冲平和，但在多部著作中曾多次提到民初疑古风潮，都针对‘禹是一条虫’这个论点深致不满，认为这样的‘疑古’风气，等于教中国人不要相信自己祖先的历史文化，结果终将使国人的民族自信心丧失殆尽。顾氏发表这篇文章，实给予钱先生相当大的刺激，甚至我们若推论说，顾氏的文章在一定程度上激发了他撰著《先秦诸子系年》，亦不为过。

　　我做的这个大胆的推论，主要是基于个人对近世中国学术思想史的一个观点。战国时期，诸子思想并世而兴，百家争鸣，彼此之间在宇宙观、伦理观以至人生观各方面差异均极大。清代乾嘉学者极重经部书籍，偶然亦考据史料史籍，而一般却鲜少注意子部文献。章学诚首倡后世之文源出战国之文的论点（详《文史通义．诗教》），龚自珍提出‘诸子，周史之小宗子’（详《定盦文集．古史钩沈论》）；此外，魏源研《老子》，毕沅、汪中治《墨子》，一时间子学渐趋兴盛，标示了学术界一种藉由提倡诸子思想，以冲破政教伦理、枷锁牢笼的意态。大抵乾嘉考据风气盛极，而国家社会乱象渐呈，使读书人思想极苦闷，于是很自然地将注意力从经部扩及于史部，渐而扩及于子部，以寻求思想上、价值观念上的解放。晚清孙诒让着《墨子闲诂》、俞樾着《诸子平议》，二书体大思精，久为学者所钦佩。这是当时中国学人随着政治社会衰乱的激化，有意无意之间治学兴趣逐渐产生了转向，所造就的成果。而同时期，中国知识分子鼓吹思想解放的速度，也愈来愈快。1923年的中国，受到西方强权文化冲击已经许久，而疑古思潮就在这一时代背景中兴起。《古史辨》承继了数十年诸子学复兴的业绩，所收录的论文，每多以诸子的学说和著作为主题，或至少广泛地在材料上、理论上引自子部文献。（稍后《诸子集成》、《二十二子》一类书籍的编集，亦皆时代风气的产物。）因此，古史辨运动既是诸子学发展的新里程，也是反传统思潮的大标竿。如前文所述，钱先生认为‘疑古’思潮实足以危害国人对国史的信心。在这种心情下，他着成了《先秦诸子系年》，网罗曾出现在典籍中所有的先秦诸子（读者可参该书卷末的附表），等于要用内聚式的考证方法，一举将所有诸子的年代、事迹、文献、关系等相关问题全盘考证，冀使古史从‘可疑的历史’变为信史。这种以一个人的力量，和整个思潮对抗的气魄，至为惊人。

　　结论

　　钱先生治学的三点精神中，扩散性是向外的，内聚性是向内的。扩散性易于观察，只要我们将钱先生毕生著述依年代作一个机械式的排比，再参考《师友杂忆》一书，便不难索求其端倪；然而，内聚性却很不容易发现，因为研究者必先将他的著述与治学方法，和中国传统学者研究文献的方法联系起来，才有可能对它有所了解。至于扩散性与内聚性的内在关联，就更不易言了。我举个例说：钱先生写《中国近三百年学术史》，以及《中国学术思想史论丛》第八辑多篇清代学人的传记，都着意模拟传主的写作风格、运用传主惯用的语汇文辞等。这也是一种‘内聚性’的方法──借用传主的文笔，与其自身的著作来作‘内证’的工夫，以求重现古人的精神丰采。这一种‘内聚式’的做法较不易为，因为文章风格和性情丰采无法像一般性的材料可以量化，而必须靠心灵的冥契颖悟；而另一方面，如果不是先具有‘扩散性’的向外拓展治学领域的基础，这样内证工夫也是没有办法成功的。换言之，如果钱先生中年以前，不是先已在韩、欧、姚、曾等古文家之上打下深厚的基础，他的史传写作能力，恐怕亦不足以让他驾驭不同学者的文笔风格。所以，所谓‘内聚性’和‘扩散性’，虽为两物，实则一体，是不可以分割的。

　　再推而论之，中国文化的扩充发扬，亦始终是以‘内聚’、‘自足’的型态拓展，不断演化出新的内涵与意义。如前文所说，中国文化倾向于向内的聚合自生，多于向外的侵略放射。用传统‘王道’‘霸道’的术语形容，前者近于王道，后者近于霸道，而中国传统知识分子则始终重视王道多于霸道。历史上外来文化传入中国，其文化内容通常亦必随著‘内聚’的程式，逐步陷入并消融在中国文化的体系中。中国三千年的文化生命型态如是，钱先生的学术生命型态也如是。

　　至于‘时代性’的重要性，也绝不可忽视。钱先生毕生著述研究，从不曾引用一个西方理论，来作为他论点的依据或线索。钱先生此一坚持，和清末以降的时代背景有关。面对西方文化如浪潮般冲击，中国学术界即使最具保守形象者如王国维，亦不免‘取外来之观念与固有之材料相参证’（陈寅恪《王静安先生遗书序》），但钱先生始终将全副精神用在钻研中国旧有经典文献，不稍稍假借一个西方理论或思想观念作为依傍，这清楚地表示他意欲成为西方文化洪流之中、矻立不摇的中流砥柱。我个人也始终深信，中国文化在世界各文化系统相互交流中，仍然有其独立演化的空间和力量。至于钱先生的学术思想，既归宿于传统，他的学术生命又和中国文化生命融为一体，后人要为钱先生在学术史上定位，若不循回归传统这一条路，恐怕亦别无他途。