11月25日下午，北京大学高等人文研究院院长、哈佛大学研究教授杜维明做客第58期文汇讲堂，主讲《仁的反思：面向2018年的儒家哲学》。浙江大学副校长罗卫东受邀出任对话嘉宾。

杜维明回应“仁”的疑问

　　我提出用郭店的“上身下心”解仁，受到了一位复旦大学文字学专家的质疑，他认为文字声韵学的通例，“解字”训读的方法不可取，因为形声字的声符是没有意义的。这个忠告我衷心接受，其实我从来不采取这种“解字”方式，而且北大庞朴先生在多年前已提醒我上面的符号是声符。不过我认为郭店的文献把仁写作身心（附上几个字符，见右图），对在义理上强调仁的主体性是一大佐证。更重要的是，因受许慎《说文解字》的影响，学者多半以“相人偶”强调仁的社会关系，对此必须重新诠释。

我和儒学

　　30多年与世界顶级人文学者沟通对话中，对儒家哲学经历了反思、深入、丰富、发扬的过程

　　哈佛大学的思想碰撞告诉我：一定要把儒家哲学放到轴心文明的视野中研究

　　我从1954年（14岁）开始接触儒学，1962年从东海大学到哈佛大学时，虽然内心基本认同儒学，但总是抱着开放的心态，所以，每当和基督教等其他思想发生碰撞后，便经常反思原先接受的儒家观点。我本就不是为捍卫儒家传统而认同儒家，为的是追求真善美，也就是儒家思想中最有价值的部分，而事实上任何伟大的传统都有其阴暗面。

　　很幸运的是，在哈佛大学我有机会和美国顶级的人文学者及社会科学家探讨儒学。当时在美国最有影响力的社会思想学家叫帕森思，他把韦伯的现代化理论带到了美国，我上他的《宗教社会学》的课程，他提到韦伯对儒家的解释：儒家认同这个社会，从而接受了社会的游戏规则，也就很容易和现实权威结合，故在抗议精神、转化世界的力度上无法和新教伦理相比。我听了感觉很不安，就在他的办公时间去和他讨论。我说：儒家认同人伦社会，但同时又能够转化这个社会，具有抗议的精神。两天后的大课上，有100多学生，他说：我要修正上次对儒家的说法，杜维明同学与我交谈后，我觉得也许韦伯视儒家认同现实政治的观点不一定正确，可能是在认同的基础上还要转化。他问我：“能否说儒家是要社会保持和谐，但和谐并不是完全接受它的游戏规则。”我说这一点我赞成。

　　那时我很感动，在台湾罕有教师公开认错；我也很受震撼：感觉儒家思想定能被更多人接受。

　　通过他，我结识了研究轴心文明的顶级学者贝拉，研究基督教神学和宗教比较学的史密斯，又认识了比较文化学的学者艾森斯塔德，他是研究轴心文明如何转化出现代文明，也就是现代化理论的最重要的思想家之一。

　　和他们交流以后，我意识到要了解儒学就要放在全球文化发展的视野中，也就是我们常常提到的轴心文明中。公元前600年到1000年，世界上出现了几大文明——犹太教（以及后来发展出来的基督教、伊斯兰教）、南亚的兴都教和佛教，在中国有儒家和道家。它们彼此之间曾有相互碰撞交互的例子，但主要是相对独立自成体系，没有一种文明取代或消灭另一种文明，从而在人类文明发展早期显示出多元、海纳百川的气概。1948年，雅斯贝尔斯将那个时代称为人类的轴心文明，并指出，人类文明2000多年至今，仍受到四个典范人物的影响：苏格拉底、孔子、耶稣和释迦摩尼，今天还应加上穆罕默德。今天科学技术的发展好像和他们关系不大，但是他们影响了我们人类的精神文明。儒家文明是四大文明的一部分，轴心文明的一部分，所以我们当然要了解儒家思想，这是不可质疑的。

　　“五四”时期，很多学者对西方完全是学生的态度，导致对传统文化完全丧失信心。

　　1966年，我通过哈佛博士口试以后，回到东海大学教《文化认同与社会变迁》，讲Identity的问题。这是当时哈佛大学重要的心理分析学家艾里克森提出来，是我首次把它翻成“认同”，现在有些社会学家翻成“身份”。无论身份或认同，都涉及文化心理，我们有认同自己文明的核心价值的欲望和需要。世界上文明有古有今延绵不断的，只有中国文明，这方面我相信是因为受到儒家文化的影响，儒家的历史意识特别强，这源于慎终追远的历史记忆，比如，孔子的诞辰日公元前551年9月28日就是有考证的。其他几个文明创始人的生日比如佛祖和耶稣都无法考订。

　　有如此源远流长的历史记忆，理应变成一种凝聚力极强的文化认同。但从鸦片战争以来，中国就成为一个变化极快但集体记忆极难保存的民族。我们都患了“集体健忘症”，忘却乃至主动地不再记忆。特别是“五四”以来，现代中国人、知识人，自觉地消解我们的文化，不仅消解，还自觉地破坏、摧残自己的文化。所以，我们的“文化传统”和“传统文化”有着似乎不可逾越的鸿沟。

　　“五四”反传统，我为何又要说我是一个“五四精神”的继承者呢？从事儒学研究的大多数都不认同“五四”，但“五四”的抗议精神对我很重要。我认为真正鼓舞“五四”青年做出激烈反应的是儒家的文化中国理念——救亡图存变成每个人的关怀。

　　“五四”时期，本来应同时解决四个问题——融于民族文化心理中最关键的核心价值、批判传统中阴暗面、吸收最优越的外来文化、批判外来文化中的糟粕。但我们患了矫枉过正的毛病，四个问题本来是四位一体，却把整体的问题简化成面和线乃至于点的问题，认为古今中西是绝然对立的观念。这样就把儒家所代表的糟粕的糟粕，和西方精华的精华相比，一谈到儒家就是一个等级社会、男性中心主义、小农经济、封建、专制，没有任何创造力；而谈到西方就是自由、民主、科学、理性。所以，西方是我们学习的对象，而我们则一无是处。胡适那代知识分子，对美国完全是学生的态度。冯友兰80岁后得到了哥伦比亚大学博士学位，他致辞说：“成为杜威的学生，是我一生中最高的荣誉。”相形之下，我和哈佛教授的关系是朋友，最多是师友之间。

　　正因为我们该扬弃的没有扬弃，该弘扬的没有弘扬，健康的儒家传统没有传承下来；而对自己传统的全盘否定，也决定了从西方所引进时态度的粗暴——并非最优秀的部分被引进了。为此，我们付出了沉重的代价——中国人对儒家文化的信念全部崩溃，儒家的核心价值在中国人心理都沉沦到下意识层面去了。

我看“仁”

　　“仁”所倡导的自我修炼、同情他人、人伦日用的常道、与万物一体，是人类面向21世纪的重要价值

　　通过与西方的交流，我发现一定要了解儒家的核心价值是什么？如果是仁，在全球多元文明中如何理解和体现？

仁如何表现?

　　儒家经典《论语》里“仁”就出现了109次，说明其重要性。这109次是用各种不同的方式来回应何为仁的问题，简单的解释是爱人，深入的解释是孔子回答颜渊问仁：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰，请问其目，子曰，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰，回虽不敏，请事斯语矣！”1966年，我首篇英文论文就是Creative Tension Between Jen and Li，与这个很相关。

　　孔子认为他最好的学生颜渊是在日常生活中体现仁的最佳典范，原因在于他有丰富的精神力量。颜渊“不迁怒不贰过”，怒的对象离开了后他就不怒了；他犯了错，绝对不再犯。更重要的，颜渊“三月不违仁”。在儒家看来，仁就是人性光辉的体现，孟子说“仁者人也”，真正的人就是有仁德的人。儒家传统对人的理解不采取定义的方式：不是理性的动物，不是会用工具的动物，或说有语言能力的动物，而是孟子所言的四端之心人皆有之，这是人之所以为人的基本理由。颜渊能够在三个月之内体现人的最光辉的价值，体现“仁”的恻隐之情，其他学生可能维持一个月，普通人大概只能维持几个小时。

　　不过，每个人多多少少都能体现仁的光辉，也就是同情心的显露，良知的发现。

为己之学与社会关怀

　　孔子认为，这种同情心并非随时随地都能充分体现，因为我们不是现实的圣人，更不是慈悲化身的佛。但人性的光辉每个人都可以体现，所以儒家的基本精神就是学做人，这是永恒的过程，是和其他的动物最大的不同。因为这是内在的体现，孔子讲“我欲仁，斯仁至矣”，所以“古之学者为己”，学习的初衷应该是为了自己，非父母、社会、国家、世界，就是为培养、训练自己的人格。

　　但为己的“己”，在儒家里绝对不是一个孤立绝缘的个体，而是一个关系网络的中心点。从中心点来讲是人的尊严、独立性；从关系网络来看，就是人的社会性。今天大多学者认为儒家是没有主体性观点的，基督教的主体性可建构信仰，佛教的主体性可建构人人皆可成佛。而儒家只有社会性。我认为，儒家的社会性基于主体性，社会实践的有效性建构在主体的必要性之上。“克己复礼为仁”，克己复礼是两面，一是能够转化或者说超越自己；二是能回到礼——人与人之间文明礼貌的世界，这两面合起来是仁。

　　“一日克己复礼，天下归仁焉”，只要一个人一日克己复礼以后，天下就朝着回归仁的方向走。马克思主义理论在此处对我有启发，一个人的自由是所有人自由的基础，一个人的仁是天下仁的基础。简单讲，只要任何一个人能体仁，天下的仁就多一些；只要一个人不行仁，天下的仁就少一些。任何一个人都有能表现人性光辉的权利和义务，所有人的人性光辉都可以因为一个人的努力而发扬。

　　你可以是一无所有的人，也可以是世界上最有影响力的政治家，一无所有的人能存活下去就是尊严，有极大影响的人只要把他的小部分资源分给大家，大家就获利。越有影响力、掌握社会资源的人，越应该对社会负责任。所以，儒家的道德说教都是针对精英的。对百姓而言，第一需要安全，第二需要基本的生活，只有在生活富裕的前提下，然后可以教，即可体现道德价值。

　　所以从儒家来讲，政治目标很直接很现实但也有深刻的哲理：为社会安排一个安全、生活过得去的环境，然后让大家发挥道德潜力，立己立人，既成全自己又服务社会。

　　这样看来，“仁”所代表的作为人性的光辉，是内在价值，只要“要”就可以得到，外在的价值的“要”，需要很多自己不能掌握的条件才能得到，但仁的“要”是“我欲仁，斯仁至矣”。

以仁理解“五伦双轨”

　　我认为在儒家人文精神的语境中，“仁”的价值应该是所有其他价值的基础，乃至其他价值的前提，这是儒家思想的一贯之道。比如说基督教，保罗的基督教有三大价值：信仰、希望、爱。保罗选了“爱”为核心，保罗认为没有爱，信仰、希望就没有价值；当然很多基督徒选择信仰作为核心。

　　与此相比，让我们来看儒家伦理。没有仁，义可能变成苛律，无人情可言；没有仁，礼是形式主义；没有仁，勇是匹夫之勇；没有仁，智是小聪明，而非大智慧；没有仁，信是虚伪的。忠孝悌温良恭俭让，也都是以仁为基础。以孝而言，曾子的父亲有暴力倾向，拿大棍子打他，他不跑，孔子非常生气。如打伤了，父亲会受到各种谴责，岂不陷父于不义中？所以说父亲要像父亲，儿子要像儿子，推而广之，就是君君臣臣，父父子子。每个人在不同环境中，都要尽量遵守角色的要求。君君臣臣，前面是现实的君，后面是理想的君，或说君的规范，这样，社会才能和谐，人人各得其所。

　　以此理解父子之间不是权威关系，孟子讲的五伦都不是单向的控制：君臣有义，君仁臣忠，父子有亲，父慈子孝，长幼有序，兄友弟恭，朋友有信，男女有别。因此，五伦的关系都是双轨的。我曾严厉批评三纲：君为臣纲、父为子纲，夫为妇纲。但是王元化先生晚年非常认同儒家的“三纲”，我开始不接受，后来再读汉代的《白虎通义》。了解到这是法家的韩非子最先提出，儒家后来修改，到了董仲舒取阴阳之道，得出“三纲”。法家称“三者逆，天下乱”，儒家使用时变了，“君为臣纲，君不正，臣投他国，”强调君要真正像君。1993年郭店出土的文物中鲁穆公问子思子“何为忠臣”，他说“恒称其君之恶者为忠臣”每天批评你的才是忠臣。这种双轨的关系，与一般理解的权威控制大不相同。

阴阳相互的关系丰富了仁

　　从上面讨论的双轨来看，仁如没有内在价值，只是社会价值，就很难说仁比礼更根本。郭店出土的文物中，仁字没有例外，写的都是上身下心，这就是仁的基本精神，是人的主体性。由此可见，儒家不仅不接受笛卡尔的身心二分思路，而且拒绝把身心、灵肉、心物、圣凡绝然分割为对立两面的方法论。身心合一说明中国传统里面没有唯心唯物严格的二分。《大学》里讲先后上下左右深浅，都是对应关系。一般来说，其中最重要的就是阴阳，董仲舒倡导天人感应，阴阳互动，阴中必有阳，阳中必有阴，他不是曲解了儒家而是丰富了儒家的形上哲学。

　　最近韩国有一位认同儒家的女性主义的学者，她把性别歧视在阴阳哲理中彻底消解了，认为阴阳代表两种力量，一种力量叫乾，创造力和发展型，另外一种是坤，凝聚力和接纳性。在任何社会、任何情况这两种力量都可以互补并互相转化，比如，你的老板无论男性或女性，都是阳；你若20岁，父亲40多岁，他是阳你是阴，但你50岁，父亲70、80岁，父亲就从阳变成阴，你就从阴变成阳。社会要能够融合，需要创造力——乾；个人之间关系能和谐，需要凝聚力——坤。

　　值得注意的是，“仁”这个观念，到了宋明儒学有了飞跃——从心理学范畴扩展到社会学范畴，之后又推及及人，更重要的是扩展到宇宙的仁德，充满了生态环保意识。孟子提出“万物皆备于我”，《中庸》讲“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”。你如果能体现人性，就是体现了物性，就真正参加了宇宙大化的创造，是共同创造者；因为我是创造者，所以在宇宙大化中间不只是一个观察者、欣赏者。

　　不过，同时意味着人可能成为一个最可怕的破坏者，“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”所以人要发展责任感，不仅对自己、家庭、社会、国家，还要对天地万物。这个观念到了宋代程颢非常清晰，他的《识仁篇》里面谈到“学者须先识仁，仁者，浑然与物同体。”

仁最早倡导天人合一

　　孟子讲“万物皆备于我”，程颢进一步提出仁者与天地万物为一体。提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的张载讲：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处”。西方的萨特、海德格尔与此不同，他们认为人是被丢弃到这个世界，因而感到孤独、痛苦，所以要创造“存在”价值来反对社会的枷锁，人必须在焦虑中做出选择才有意义。张载却说乾是我的父，坤是我的母，我虽然渺小，在里面却感到很安全、很自在。人能够引导天地创造力的发展，我的人性也就在这里。“民吾同胞，物吾与也”，所有人都是我的兄弟姐妹，所有的东西都是我的伴侣，不应随意摧残，随便利用；天下残孤之人，都是我们之中不幸的同胞，需要我们照顾。

　　不过，儒家的仁不是兼爱，不是慈悲，是有差等的爱，对最亲近的人强，对其他人弱，而且要推己及人，是动态的。荀子讲人的发展，万物皆有气，到植物才有生命，到动物才有知觉，但只有人才有义，我们通过演化，从气到生，到知、到义，所以我们是扎根在整个宇宙大化之中。而这种演化，也看到人的99.99%就是动物、植物、微生物，但它有0.01%是人之所以成人的本质特征，也就是四端。而四端中的恻隐之心让我们与其他人、动物、植物、山河大地都连贯而成一个伟大的有机体。

　　这套思想，有很深刻的含义，它可成为21世纪人的自我认识必须有的核心价值。面对当今的被严重破坏的地球环境，作为一个教徒，我可选择离开这个世界：选做佛教徒，等待彼岸；选做基督徒，等待天国。但是儒家思想中，做人就不应离开人世间，而必须对自己、社会、环境理解并负责。

“仁”在2018年

　　因为要在全球文化视野下看儒家的核心价值，所以2018年的第24届世界哲学大会，我期待能在北京召开。

　　2013年在雅典召开的第23届世界哲学大会，将首次承认中文是官方的合法语言，儒家哲学、道家哲学、佛教哲学都会成为讨论议题。所以我希望到2018年时，以仁为核心的儒家人文传统能成为中华民族文化认同的共识，同时来自世界各国的哲学家一起探讨：人类如何共同面对当前生存困境？如何实现人与社会的健康互动？如何成全个人身心的整合，具有开放的心态和多元的胸怀？如何实现人类和自然之间的持久和谐，乃至人心和天道的相辅相成？希望注重公平、同情、责任、礼让和社会和谐的儒家传统能为世界提供一些可以与自由、民主、理性、权利、法治、个人尊严的欧美文化进行互动的深层对话。

嘉宾对话

　　罗卫东：一个国家的软实力的集中体现，是在其设计有效社会制度的能力上。从历史来看，缺乏发达哲学体系的的民族，很难有创新性的作为。指向未来的中国社会制度的设计图样依赖于活跃和成熟的哲学论辩，尤其是关于人性的哲学理解。在这个意义上，杜先生以“仁”，来作为核心范畴构建儒家价值体系的尝试是非常有意义的。

最近中国哲学界的声音比较响亮，中国的哲学家们试图在全球思想体系中确定自己的位置。李泽厚先生最近出版了《该中国哲学登场了？》，他多年的努力是想建构“情本体”的哲学思想体系；而杜先生所主张的是“仁本体”的儒家哲学体系。这两者之间关系如何，值得深入讨论。

先秦儒家哲学曾成功影响了法国伏尔泰等西方启蒙思想家

　　罗卫东：今天杜先生的演讲是他多年来理论探索和实践的总结性陈词。他所谈到的价值哲学基本思路让我联想到苏格兰启蒙运动的道德哲学。我有一种强烈的直觉，就是先秦儒家哲学和苏格兰启蒙哲学之间存在着某种意义上的问题关联。杜先生怎么看它和中国先秦思想家的关联？

　　杜维明：这个问题非常重要。亚当·斯密出版了《国富论》，被誉为“市场经济学之父”，但他的自我认同是道德哲学家。

　　最近，北大高研院协同哈佛大学、斯坦福大学准备做一个大型的研究——以儒家精神为基础对现代西方的启蒙心态做出的同情的了解和批判的认识。这种交流对话在启蒙时代的西方已经有了，假如没有利玛窦当年把儒家的重要经典翻译成拉丁文，再通过拉丁文翻成法文、德文在西方各国流传，我想，西方的启蒙思潮绝不是现在历史记载所呈现的状态。启蒙运动最重要的大思想家伏尔泰，他对基督教神学做了批评，法国的启蒙思想家，如魁纳和狄德罗，都认同儒家思想，伏尔泰本人还写了小说《赵氏孤儿》。

　　亚当·斯密所写的《道德情操论》，其中的细致和全面在中国学术界至今无人能超越。但有趣的是，在西方哲学家中，康德却对亚当·斯密的《道德情操论》不太满意，从而发展出他自己的最有影响力的大哲学体系；但值得一提的是，尼采曾说康德是“从哥尼斯堡走来的伟大中国人”。我们正在美国做一项工作，研究当代最杰出的西方哲学家对启蒙传统的态度。当前不少西方有名的思想家都在反思启蒙思潮，不管从生态环保主义、女性主义、文化多元主义、宗教多样性，还是现在的社群伦理。只有中国的学术界将西方启蒙心态作为最重要的意识形态，中国学者对科学、民主的绝对信赖是一个很值得关注的问题。

苏格兰的道德哲学如何成功引入政治和社会体系？

　　罗卫东：我个人现在关注的问题和杜先生关注的仁本体非常相关，即讨论苏格兰启蒙运动中亚当·斯密的核心观点“sympathy”。这个词很难翻译，日本学者翻成“同感”，我们翻成“同情”，怎样翻可以显示这个词的张力呢？1995年意大利科学家们已经发现了镜像神经元，发现人的恻隐之心是由大脑中的神经元控制的。就像刚才说的孟子所说见孺子掉到井里，产生恻隐之心，并有一种施救的冲动，这就是一种天性。但是，失败的教育和扭曲的制度约束有可能阻碍这种美好天性的发挥，甚至泯灭它。自然科学和人文学科的结合也许有助于我们更好地认识这种天性的元素及其作用机理。刚才杜先生讲“仁”的观念，非常有意义，结合自己多年来的思考和研究，我倾向于认为，“仁”的观念具有天性的基础，值得从多个角度来进行建构。

　　苏格兰启蒙运动的思想家非常注意从天性，尤其是“同情心”出发去推演整个社会哲学和道德哲学体系。比如说亚当斯密的《道德情操论》就是这样的一部代表性的作品。他从同情心开始，推导出正义论、良心论、习俗论，最后到德性的品质，联系社会精英的道德操守和政治关怀，层层递进。结构和体系貌似散漫，实则非常严谨。我个人觉得，中国哲学家们建构以“仁”为本哲学体系，除了向自己的历史寻求思想资源以外，也需要放眼世界，向包括苏格兰启蒙哲学在内的其他文明的思想传统寻求资源。

　　另一方面，关于人类的道德性与市场经济之间关系的实证研究，最近几年在国际学术界也已经成为热点，塞缪尔·鲍尔斯2008年在《Science》上发表有一篇文章，大意是“货币激励如何侵蚀道德情感”，通过对一百多个样本研究说明价格和货币激励在很大程度上会对人类的道德感造成损害。这也在另一个角度阐述了作为人类天性的道德感如何与外部世界的刺激构成互动。这篇文章的问题和方法都非常有意思，值得中国学者在研究中加以借鉴。

　　在新的一轮道德哲学体系的建构中，中国的思想系统具有了特殊的意义。毕竟我们在2500多年前就基本上确立了认识道德的视角。这个视角似乎在西方文明中没有得到足够的关注。作为这个伟大思想传统的继承者，今天中国的学者应该有所作为。

儒家的道学政三面相应与亚当·斯密的心性学展开健康对话

　　杜维明：您说得很好。儒家有三个面相，道、学、政。道就是今天讨论的核心价值这样的基础理论；学是学术研究，它要发展出一套系统的学术体系；政则是经世致用，所谓的“政治儒学”。三者之间的线索在哪里呢？儒家认为人是全面的，是有感情，有社会参与、有政治关怀、有宗教追求、有美感，同时有历史意识的动物。所以《诗经》探讨有感情的人，《礼记》研究作为社会的人，《尚书》解析作为政治的人，《春秋》注重历史存在，《易经》探究永恒的价值意义和哲学意义，人的各个相面都在讨论。

　　怎样发展政治学、心性学和人性论之间的关系，这基本上就是亚当·斯密的思路。但这种思路，如果从儒家的立场，包括我的老师牟宗三、唐君毅的考虑，他所讲的道德情操和孟子讲的“四端”很不相同，核心课题是如何把“四端”之情与喜怒哀乐爱恶惧的七情区分开来。韩国朝鲜时代儒学界的“四端七情”之辩留下了极其珍贵的文本，为我们提供了进一步思考这一哲学上有重要意义课题的参考。

　　康德讲人的道德实践时就对人的情没有信心，而且是怀疑，所以要靠一种最严格的理性去对抗。严格来说，康德没有类似儒家的身心性命之学。亚当·斯密讲心性之学，但和儒家所讲的身心之学、精神磨炼有所不同，但其中有能够对话的空间。我很喜欢张岱年先生所说的“综合创新”，不是“中学为体，西学为用”。要综合来发展，而且除了各种不同文明对话之外，还要开展科学和宗教的对话，现代和传统的对话。

　　我们的研究工作要向前走，不能像西方的学者那样批评启蒙、放弃启蒙，而还是要深刻地学习启蒙，但我们学的方向又和五四以来那些学者很不同。要有一种批判的理解，可以和他们进行一种健康的对话。

听众提问

　　1，中国儒学的发展现状和前景如何？党的十八大报告提到，扎实推进社会主义文化强国建设，儒学为此能做些什么？

　　2，轴心时代的儒家文明作为世界文明体系中的一支,它和男权制之间的关系是怎样的？

　　3，启蒙观念在中国比西方火，我想很重要的原因是中国民主法制建设还没有完成。请问儒家思想在中国社会转型的当下，能够发挥什么作用？