在对太极拳学的理解中,有的拳友认为讲”气”.”意”太多,对”形”是一种忽视;认为先有”形”,才能有”意”;甚至认为专讲神意,就是不讲形体等等……这些是对太极拳学中所蕴涵的.传统文化在人的形体认识上的不了解所引起的.所以才出现了一些类似木匠活式的人的形体结构说.

中国参与现代世界的过程,是一部被现代所“化”的挫折史.西学言述与华夏理念的猝然相遇,使古代中国的文化精神和构设遭到质疑.颠覆,而作为西方思想基本构架的神/人.心/身.精神/物质.理念/身体的二分模式,也强行植入中国转型期的思想意识层面.对形体认识上异化,在中国与国际接轨的某些区域,成了一种比较普遍的现象.

杨儒宾先生在其极具开拓性的煌煌巨著中梳理了儒学形体观的四个面向:意识的形体.身躯的形体.自然气化的形体和社会文化的形体.相比西方世界,古代中国的形体观有其独具的特色.古代思想中关于“身”的哲学言谈——省身、正身、修身、守身、反身等,多得不胜枚举.可以说,形体这一范畴,已潜移默化于中国文化的脉络织体中,如盐在水.莫可指名而触处皆是.但,这还不是最为根本的原因,问题的关键在于思想的基本构架上.

在中国思想的视域中,形上与形下不即不离.相济相用,大道就在日用常行中发用,于经验之灵妙处即可会得道体流行,所谓道不离器.理在事中是也.故人虽有限, 却又能直彻本源而”赞天地之化育”.“与天地参”.因此,人的形体是形躯身体、精气化行、心灵情意、神明道境四位一体.显隐相济的意义上讲的,这里有着一种不一不异的关系:就价值论讲,四者不能等同,其间自有价值上的高低阶序;但就存在论和境界观言,四者毕竟是一体相通.浑融无分的. 形体不是仆役,不是手段,不是外壳,而是自我的体现.

其实在古代中国,心.灵.神诸层次本来都包孕于形体之中.在这个意义上,可以说,人以形体的方式存在,人就是形体. 太极拳讲”气”.”用意”正是基于以上传统文化对人的”形体”上的认识.将练拳中的形与意隔离开的想法,正是受了我们日常思维.或西方的二分模式的影响. 研究太极拳学不能离开中国传统文化这个母体.否则,对太极拳学不能有一个整体的理解,极易出现认识上的偏执.热衷于功夫,反被功夫累. 在根本上,太极拳学是生命体验.身心修持之学.

中国经典思想中的身体观，可简单概括为德的身体，气的身体，礼的身体和形的身体。德与气的身体（心气化的身体和自然气化的身体）都是形躯而在展演和实践中体现为身—心境界。作为身心一如之共同体的身体，是中国身体思想最突出的面相。礼的身体亦极重要，中国思想强调行动性、关联性，在行动、关系网络中展现的身体，必然触及到礼—-秩序的內容。知轻行重却是起码的预设，精神修为，德性充养都得体现为“行”，名言讲论、义理解会亦必落实到“行”。“知”方面尽可离身言心，但一落到“行”上，断不能沒有身体的协同参与。身心分別在应事接物、俯仰拱揖中被虚化了，在动中展现的生命乃是身心浑然的。中国思想乃会之于心、体之于身的思想，是“身心一体之学”，中国文化是关乎全身心的活生生的文化。“天人合一”为中国文化最根本的方面，中国身心思想亦以 “合一”为本，其特质即在身心一气互渗，形、气、心一体三相、全息相通。中国文化以人、以现实人生为本，重生、厚生是一贯诉求，人间性、生活化是突出品质。在“一個人生”景观中，人們最关切的是照料生活、安养身体，在世事人情中度过平安和睦的每一天。中国文化完全立足于现实生活，连最深奧的思想也以日用常行中最朴实的语言来叙说。围绕著衣食住行、送往迎來的大小事宜，中国文化发展出繁多的礼节、规定，一切都为着大生命流的綿延。亲子之情、夫妇之恩、師生之谊、友朋之义，故园家国之情、天地万物之亲，皆环绕着生命、充实着生活，使人有限的存在于水纹波浪般向外扩张的伸缩性网络中获得无尽的人生真意。“生活即艺术”，重要的不是“为什么活”而是“活得怎样”。关照身体是其中的重要方面，烹饪、茶酒、医药、手工艺、养生、健身、房中术、竞技游戏都直接服务于身体，养花植草、钓鱼饲鸟、吟诗作赋、练字习画、弄琴作歌、举手投足、登山临水无不是以安养身心为旨归的身体文化。安顿在相互关系、滋味平淡意蕴深厚的人生中，安顿在作为人之家园的天地自然中，中国古人因着人事活动而展现身体行为，因春夏秋冬而发舒、生长、收敛、藏闭的季侯而调节身心状态。简而言之，就是在人伦自然中顺生导欲，和濡身心。

中国思想是一片活泼亲切又灵动的人生体认，圆转于中而不执內外上下、彼此异同。在人与人/自然/天道的水乳交融、休戚与共中，虽不乏紧张与冲突，基源却是天地人的大“和”。在世俗化、经验性及以身体思维的意义上，中国思想就是身体化思想——气——场域的身心思想。虽然经典思想言心重于言身，修行工夫亦着落於心上，但无论是儒家的“正心”、“尽心”，道家的“心斋”、“坐忘”，其工夫的完成，必相应体貌形躯的变化。且这种工夫实修绝非心灵对理念的坚执，而是在现实可感的生活中全身心体会、体觉、体行。还须强调，所谓“身体性”不是在生理肉体和物性私欲意义上，而是在精气化行中，形躯身体、心灵情意、神明道境之一体相即、显隐相济意义上讲的。就整个文化性格看，中国文化就是一种身心文化，心之发用必与身具、必与情具，表现为具体可感的形象以及真实动人的情意。天地人之和谐沟通为身体实践的引导，身体修炼的体验对天地人和谐理念的型构，乃交互轮替推进的关系。一方面，身体和谐的经验，可以形成一种生活态度或方式，创造其所感受到的世界，是天人合一的境界，身体之和谐感因此成为生活秩序与宇宙归属感的指标；另一方面，天人、人际之和谐均衡又影响着人身体实践的意识。在纵向一维的天 —-性—心—-身和横向一维的身—-家—-國—-天下中，身体的践修实居于转轴的位置。而“修”之一语，本就涵摄着人的转化和完美的可能性。将此贯通性——天的能力赋予觉醒的个人，依着本有真性的自觉和身体力行，可与万物游，与天地参。这两方面开启中国文化重觉、重行之门，以“一个世界”为场域，以身心践行为工夫，以“天人合一”为归宿。

身心关系不是心对身的绝对主宰，亦非单向度的统摄，而是身心共同体变向并起的转化—-身之心化与心之身化。中国思想远不止是心性形上学，更是天道— 性—心—情—身—物—事—气贯通之学，不仅是自觉、自律之学，也是自谦、自警之學。以心性遮敝天道、吞沒身体，不仅是与理不通，落在现实中更是非常危险。 对身体的态度决定了每一个文明的最为核心和秘密的要素。中国文化对“中”、“和”、“通”的真实证知值得深入体察，中国身心思想的精义值得发扬。中国天人合一的大身体、大身心文化，就是一种大生（生命、生活、人生）文化。所谓大生，在天地本然來讲，是大生命本原，在人参天地的修行上是大生命境界；从人之在世的基本境況来说，则落实为生活网络的方方面面；由人在时空整体中的生命体验看，更是人生的深刻感悟和生存的艺术展现—–人生化的艺术和艺术化的人生。

“形、气、心一体三相、全息相通。” 在流俗的理解中，“器”总被直接等同于“形”，人们似乎总天真地以为自己始终是在与器直接打交道，并且能够这么做。其实在本质上，“器”还不是“形”， “器”也不可能是“形”。 “器” 是物自身，是本体之物、自在之物，它在我们的感觉之外，永远不可能被我们的感觉系统所认知。而“形”则是器在我们感觉中的存在样态，是器在我们的感觉经验系统中所呈现给我们的样态，它是有形的、看得见、摸得着的事物，是能够被我们的眼、耳、鼻、舌、身等感官系统所感觉到的世界存在物，一如色、声、香、味、触之类。而“道”则超越于形，比形更格式化，是世界存在物在人心思维中的抽象形式，是世界存在物在人心意识中相对稳定的记忆残留。有人才能有世界，单纯的器是构不成世界的。单纯的器只能形成那种无生命、无意识的宇宙。世界在形、道之间存在。作为纯粹物自身的器，是形、道的客观来源，是形的界限，所以才被称为“形而下”。“形而下”所说明的应该是人心一切感觉认知的本根，是比“形”更为源始、更为真实的本体之物。而心则是形、道的主观根据，是主体自我感知一切外物的反映器、模型制造体。只有当人心与物自身交织在一起的时候，一切知识与理解才有可能发生发展。但是，心又极为复杂，它不但是一个纯粹的器、物自身，却又是一切感觉、意识的寓所，又是一个能够积极而主动地为一切存在事物制造出生命形式的母体。《系辞》把“道”称为“形而上”。“形而上”中的“上” 并不具有任何空间意义，而指的是一种超越，所说明的无非是，“道”对于“形”的超越关系，“道”已经与“形”拉开了一定的理性距离。相比于“形”而言， “道”似乎更为高级、更为抽象，也更趋于精神化，显然已经大大超越了物自身留存在人心之中的感性的、直观的层次而获得了进一步的形式化提升。器是作为本体自在的那个月亮自身，而形则一定是我心感觉之中的那个月，是被我看到的水中月，是被我所观察到的那个月。

形、人、世界三者都不可能偏落于道、器一边。形，因为人心才得以存在。人不可能直接与器自身打交道，必须经过属于人自己的感觉系统，必须经过人心意识的构造加工，才能够接近于器。我们所接触到的一切事物，其实都是已经在我们感觉和认知系统存在了的事物，都已经经过我们人心的加工、整理和改造，已不再是绝对的、纯粹的物本体自身了。人在跟物打交道之时，物已不再清白、单纯，心早已把物改造过一遍甚至若干遍了。这里隐含着一个更为源始、更为根本的前提，即心在构造事物的表象，尽管它常被人们所遗忘。没有器，就没有道；没有人，就更不可能有道。海德格尔曾说：“世界总是精神性的世界。动物没有世界，也没有环境。世界的没落就是对精神力量的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神。” 没有人产生之前，没有我心介入之前，物还只是物，不被感觉，不被认识，也不被命名，连它自己都不知道自己是什么。正是我心把物自身硬拖进了我的感知系统，才有所谓“我的世界”，物才变成为事中之物。佛教哲学说“境由心造”，陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王阳明所说“心外无物”，以及贝克莱的 “存在就是被感知”，其实都不是无稽之谈，都有发人深省的道理。世界上有哪一个物没有被我心所感知就可以直接进入我的世界？没有，绝没有。

太极拳的修习中有“身法”一说。其中的“身”大多被人们理解为“躯体”，少了“心”和“气”的的内涵。法是一个结构。法一词蕴涵了几个相关的词语：主体（人）、对象、对象的当前状态、对象的目的状态。当前状态也就是现实状态，目的状态也就是未来状态或者预期状态。法是什么呢？法就是（主体）使对象从当前状态变成目的状态。法是在功用上讲的。法一词不但已经蕴涵了上述几个相关的词语，并且表达了主体的某种完整的活动。因此，法不仅是一个结构，而且是一个整体性的结构。同时，法是一个过程，是主体的活动过程。在理一处讲，法乃是主体如何活动。如果用问题方式来表示，法回答的是“如何做？”之发问。如对“含胸拔背”的理解。胸背，大多人理解为现成的，俗称“前胸后背”。胸和背都是实在，可见，可感的。含胸与拔背不过是胸与背的状态而已。像有人描述的一样，不挺胸，不弓背（挺直）就是了。也有人觉得大多练拳人凹胸弓背了，提出挺胸通脊，以矫枉过正。。。。。但这些认识较之“太极”的灵动不居，随机构成的特点，未免就浮浅了。 “含胸”意味着为人的虚怀若谷，谦谦君子。“胸”因“含”而构成（非现成）。“胸”如空旷的场域,;因“含”而虚化（不实）。“含”有收藏生养之意。 “拔背”意味着为人的气势舒展，正直不阿。“拔”有向外撑展之意。“背”同样被虚化为具有中心的场域。 收放一体的状态是人的整体贯通一气特征的体现。太极拳论中有众多对”气”描述,如”气遍身躯”,”气敛入骨”,”气沉丹田”……. “气”可谓无所不在,因此,讨论人的”身”,”形”不能离开对”气”的认识. ” 气”,不是一个可以观察到的经验性事实,也不是一个理论性的设定,通过这种设定,可以解释观察到的人性现象.它更多的是一个实践的理念,它不是行为在某一个时刻要达到的目标,而是建构人本身的一种方式,一条道路,一种方向.由此,”气”,就不是一个理论（认知）理性的陈述,而是一个实践理性的断言,是指出人走向自身存在的道路. 正是”气”让我们的身躯有了活力,有了贯通,创生的可能.”空空如也”,其间者,气也.

“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（道德经）这里讲的阴阳不是两种各自独立和相对的“基本元素”。它们如阴阳面一样不可分，又截然相反，因此共同造就了一个容不下半点现成观念的发生格局。如果万物确是“负阴而抱阳”的话，那么就势必“冲气以为和”。阴阳相交并非生阴阳，亦非生现成的万物，而是生“气”，即原发的构成态。这气至虚极至柔弱，饱含冲漠之势；不仅与万物相通，而且是以一种得机中时的势态优游于此相通境域之中，因此“以为和”。 “气”在（道德经）中并不占有突出地位，但可能由于它比“水”、“谷”、“无” 等更能引发人们对于有无相生的微妙状态的思想体验，后人对它越来越偏爱和重视。不过，其中的构成识度一旦丧失，这“气”也就被观念化为宇宙论意义上的“元气”、“精气”；遇到那些要讲更抽象的“理”的人，就不得不与这（道）理分离而成为“气质”；等等。究其源，它只意味着道本身，是突出道的缘构本性的“大象”之一。它既不抽象，也不形象，而是所谓“无状之状，无物之象”，（道德经） “气”居于形之间，从不会有“独立的”构成，而只有居间周行的构成。无怪乎后人要表示那概念名相说不出、实物也举不出的更真实也更严格的居间状态时，就说 “气”、“气色”、“气象”、“气数”、“气运”、“气势”、等等。人的形体并非止于现成者的集合，而是在无法抗拒的大化之流中被构成者。所以，任何事情在未被现成化为有形有名、因而可争可夺之前，都要先处于一个希夷惚恍的构成态之中。用势的关键就在于体会到这种构成状态并“从事”之。眼中只有现成状态者则总处于生存的劣势，与大化流行为敌。而依从构成态者则总处于顺势。如能体会有无相生的“玄”义，则反能以大化本身为势，穷尽生存之妙。“其于游刃，必有余地。”（庄子）太极拳处处用势、顺势、使势相交以成往复不绝之势。其中的“活眼”就在于能处身于“无为而成”的境域之中。“无为”绝对不是一种现成状态，等同于什么都不干或任人摆布宰割；它是主动到了“无主”而动的纯势态。“为无为”也就是任势而动，在似乎虚无却正构成着的地方做手脚。

老子以“惟恍惟惚”形容道之势态，能从此天势者，则于境域的开合窈冥中有象、有物、有精、有信，无入而不自得，所以能“自古及今，其名不去”。这就是“不战而屈人之兵”的境界。生存是一场无处无时不在进行的“（战）争”，充满了生死机变；一切宁静、自然、和平、美德都被这生死之争所托浮、所造成。敏慧者知道，在这样一个局面中，除了任天势之外，别无良策。“婴孩”的道性和生机都来自这天势，所以能至柔弱而无死地。它虚柔得能唤起母亲、父亲舍身忘死的至爱，能打动社会人心的恻隐本能，“鬼物守护烦为呵”，“天地为之久低昂”。它处的“环境”恰是一个能让它存活生长的天势。老子认为，如能观其复，守其一，则天地为我父母，万物为我护神，焉有不长生久视之理？至德之感天动地，是势之所为，并非“迷信”。人生的一切波澜变幻、柔情慷慨，实际上都因势而发。天势即活的“自然”。 “反者，道之动；弱者，道之用。”（道德经） “反”首先是对根本的无常局面的认识，其次提示出适应于这种局面的对策。“反”意味着绝不可依靠任何现成者，而总是在它们的反面和反复中看出道的动向。这种对于线性的思维来讲处处都是陷阱的状态却不是完全无望的，其中确有一个让大道通流的境域。“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、等等，是老子用来表示道的一组“无形大象”。它们透露出的“妙”义是：在一切具体法则的终结处，并没有更高级的法则，而只能是一种“柔弱”到再无一丝一毫现成性可循的纯势态。有一分“坚强”或“形”、“质”，就有一分可被“反”对的把柄和实处。而且，这再不被摆弄的终绝处，也不是干瘪的空无，因为那样的空无仍是一种观念上可把捉的现成者；而只能是将一切现成性“反”过来的发生的构成态。 道不避形，亦不避名，而只是不滞于定形与定名。道象的特点就在于含势而不滞于形名。 “大道泛兮，其可左右。”道势如水，乘此势则可左可右，左右相救，总有生机。然而，这势却并不滞于“高势”。“正言若反”，老子更愿求诸那似低而绝高之势。 “上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（道德经）以“低”与“不争”泯绝那些滞于形名之争，而得潜在的大势态，“故天下莫能与之争。”（道德经）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。”（道德经）这里讲的“水”并不是五行中之一行，更不是“原质”，而是象征着道的势态和域性。再没有什么能置换（“易”）之，与它作对，因为它是终极处境构成的势态。“柔弱”象征其不有不无、有无相生。老子讲的柔弱、低下、虚无都不是观念性的、现成状态的和任人摆布的，而是含势的、构成态的和无从摆布的。所以，“人之生也柔弱，其死也坚强。”（道德经）孙子则从另一个角度来适应和反用这个形势：“求之于势，不责于人。”只有借势从时，才能应对这“阴阳不测”的大形势，开启出人性和人生的极致。这就是所谓 “英雄造时势”和“时势造英雄”的深义。真英雄所成就的乃是时势，而非任何现成的业绩；而这时势反过来也必造就英雄。所以，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（道德经）“学”指的是获得越来越多的框架化了、观念化了的知识和规范；因此越学越看不到边际，也就越不见势之所在。为“道”则首先意味着得大机大势，所以必须“损”，损去一切可依凭的现成者，如登高去其梯，从而显出那让一切 “为”都失去意义的终极形势。

学习太极拳论，我们会发现，当我们的传统思考“身”（还不是体）时，其实一直是双向或双层的：一个可以固定、品级化，如三节论等；一个是流动的、生成的。前者即是“身”的体化——空间的展开；后者是“身”的神气化——一直还有待思考的，但是，在传统中已经展现了。所有的模糊和弹性都与这个身之双重性的层叠相关，二者不可截然分开的，正是其重叠，或者说，神气没有被明确的思考，所谓的性情、人情、趣味、三味等等都是由此而产生的。 “如履薄冰”，“如临深渊”，“乍隐乍显”，“仰之则弥高”，“俯之则弥深”，“进之则长”，“退之则促”。。。。。越是精神性价值（如有质地的自由）就越是无力的，它不会主动抓住我们，而是会轻飘飘地飞走。没有锤练出一副实践的技术来，沉重的肉身怎么可能追赶得上轻逸的自由？ “身” 之德性 “德也者，得也”，传统意义上的“德性”，就是“有得之性”，与之对应的是“不得之性”。道德性不是现成性，而是后获性（构成性）——它是一种自我建立自我的过程。这样，道德就被表述为不断获得，也即不断自我更新的活动，古典思想中的“日新”概念就是道德品格的写照。《周易》有谓“日新之谓盛德”，《大学》也非常强调《尚书》以来“苟日新，日日新，又日新”、“作新民”的日新传统，绝非偶然，它们表达了对道德本性的上述理解。然而，“不得之性”却拒绝任何后获性，它把对于某种现成者的遵循视为具有根本性意义的行为，这样，在它的血液中，实际流淌的就是惯性。换言之，惯性就是对于日新的可能性的根本拒绝。惯性体现的是力的逻辑，在力中起作用的是物理的法则，惯性本身是物理世界的机械力量。《简明不列颠百科全书》这样界定惯性：“物体对抗改变其运动状态的一种属性。要使静止物体动起来，或改变运动物体速度的大小和方向，都会受到惯性的阻碍。惯性是被动的，除了对抗主动力与转矩力外，不能使物体主动做任何动作。运动所以能保持，不是由于它的惯性，而是因为缺少使它减慢、加快或改变路径的作用力。物体惯性有两种数值量度：物体的质量，决定着对作用力的阻抗；物体对给定轴的转动惯量，决定着对该轴的转矩的阻抗。” 近代科学话语所描述的宇宙是力性的秩序，在其中力、惯性、质量、空间与时间等等是其最主要的概念。这些概念所展示出来的世界，是一个由必然法则支配着的机械世界，事物笼罩在这些必然的法则之下，失去了它的自性。因此，在惯性的世界观中，事物失去了自己改变自己的可能性，惯性就是对事物自己改变自身的能力的彻底否定：“惯性的特征是严格的否定性的特征；它是物体在改变自身运动状态方面绝对的无能为力。” 所以，在为惯性支配的现代世界观中，存在者没有自我更新的内在的欲求与力量，仅仅是按照法则惯例而行事的“惯性”。在惯性世界中，古典时代的自性或自然失去了它的意义，甚至上帝也成为了一个机械钟表匠。惯性世界观所生产的道德论述，是生存竞争的力性秩序中功利主义的现成自我之保存。由于惯性，事物失去了不断自我更新的可能，因此，西方哲学家谢林和黑格尔皆把惯性视为死物的特性，康德也断言：“物质的惯性只是，也只意味着毫无生气”，它与生命相对，“生命意味着能够依据内部原理决定自身行动的一种实体的能量，意味着能够决定自身变革的有限实体的一种能量，意味着决定自身或运动或静止、随心所欲地改变自身状态的物质实体的能量。”所以，德性在根本上就是自我改变自身的能量，而这一点正是生命的本质。在惯性世界中，生命失落了。日新表达了根除惯性的要求，它把无尽的自我更新作为自己的追求。以有“得”之性为内涵的古典“德性”在本质上与“惯性”是根本对立的，因为任何一种惯性，都求助于“已有”与“现成”，在本质上都是不“得”之性。而“有德之性”追求的则是新的可能性，因此，它把打破僵化的惯性作为自己的题中应有之义。当现代道德论述把道德限定在对于已然存在的规则的遵循之中的时候，它其实已经把德性替换为惯性。太极拳的修行，不仅需要身位—空空之性的连续地展开，更需要身相—生生之为易的贯通。常见一些拳友练拳多年，感受甚微，原因多为缺少 “身”的德性的认知，正是“身”现成化（物化）的观念，阻碍了拳友的进步。曾见郑曼青先生所示“美人手”的图照，学拳——手的学习和学习着的“手”也是 “手”学习着把自己的“手”拿好！这里，拿着手的手，把手拿好的手是谁？心也！所以初学之时，生命的注意力应该更多的专注自己的内心，让欲望的手，多动的手服从自己的心。手屈服于心：拳拳之手就是心开出的花朵。

著名哲学家冯友兰先生也曾有“人生的境界”一说。当冯友兰在区分自然境界、功利境界与道德境界、天地境界的时候，他已经从古典思想的视野对惯性行为的非道德本质作出了说明。“出于习惯底行为，可有练习的生熟不同。但在道德境界及天地境界中底人的道德行为，都不是出于习惯。出于习惯底行为，只可以是合乎道德底行为。有此等行为者的境界，亦只是自然境界。” “自然境界及功利境界，是自然的礼物。道德境界及天地境界是人的精神的创造。” “即令有人不藉学养，而意志自然自由，但由此种自由意志所发出底行为，恐怕亦只是自发底合乎道德底行为，其人的境界，恐怕亦只是自然境界。在道德境界或天地境界中底人的意志自由，必是由学养得来底。不过虽是由学养得来，而学养所予他者，是觉解而不是习惯。在道德境界或天地境界中底人，由觉解而有主宰，并不是由习惯而受决定。” 冯友兰正是从古典思想出发，对德性与惯性之间的紧张有着深切的感受。在他看来，功利主义的道德论述以及自然主义的道德论述都是在惯性的领域内打转，都没有真正触及德性的边缘。即是它能够达到合乎道德的行为，但也绝不意味着这种行为就是道德的行为。成规的遵循乃是惯性，它使个人偏离自己的德性，即使不违反道德，但是由此而引发的永远不可能是道德的行动。这就是说，在古典思想的语境中，惯性法则支配下的行为仅仅是前道德状态的自然的行为或功利的行为，在道德境界中，存在不受惯性法则的支配。与中国古典思想的这一理解相似的是佛教，在佛教的语言词典中，惯性被表述为“习气” ，又作烦恼习、余习、残气。略称习。习气由于吾人之思想及行为（尤以烦恼）经常生起，其熏习于吾人心中之习惯、气分、习性、余习、残气等，称为习气。唯有佛乃能永断正使（烦恼之正体）及其习气。成佛的过程本质上就是一个不断根除习气的过程，也只有在佛的境界，习气才得以断尽。唯识学把习气分为三种：名言习气、我执习气、有支习气。经由名言熏习而成的是公共惯性，它表现为习俗与体制。在它们面前，那些灵动的东西，生死以之的德操、审美的愉悦、不可界定的友谊与亲情等等，正是它们给个人的生活带来了持续不断的“获得性”（德性）感受，但在强大的惯性面前，都成了牺牲品。更为让人叹惋的是，没有了德性视野的现代思想已经失去了对惯性的警惕。不仅如此，在现代思想中，道德行为甚至往往被理解为良好的习惯，如现代人常常说的“助人为乐的习惯”等等就是一例。所以，现代性的道德论述，本身已经成为一道现代景观，这就是胡适所谓的“无道德之伦理学说” ，换言之，现代道德话语本质上是一套无道德的伦理论说，道德的隐匿是其最为显著的特征。这主要是由于，在惯性的层面上建立起来的道德理解，把德性沦落为 “不得之性”，从而颠覆了德性自身的存在。任何初学太极拳的拳友，都已先在性的对身体有了一些观念，这些观念有可能是你修行的障碍，因此，多多寻师访友，多学习一些传统文化，当有助于自我的更新。

太极拳从阴阳下手而透视物象，所得之易象就不是对物象的外表临摹，而是从事物的生命运动机制上对物象的有机把握。总的来说，易象之象就是像天下之物宜所得之象。但是，它主要是效天地之变化而得到的‘动象’，不仅全象反映出天地之动，而且以阴阳来具体地反映这种动的机制。天下行事是有形有质的。天下行事所象征喻示之大道流变及其行势机制虽然与有形有质的天下行事不可分割，但它并不就是天下行事本身。前者，是自然的运动；后者，是人类所认识的大道之理。正因如此，“道”从“首”，从“走”。所谓“道”，正是人类智慧（首）所把握的宇宙生机、运动（走）。中国古代之“易象”，并不只是简单地“以有形象者象无形者”，更精确地说，“易象”是“以天下行事象示道行机理”。正是在这个意义上，王夫之才说：“风雷无形而有象。”可以这样说：“天下行事皆无形而有象”。 “易象”与其说是显现形态以使人见，不如说是征示行势以使人悟。因此，人们才能“观其玄虚，用其周行”。此所谓“玄虚”，并不是“虚无”。而是天下行事之精微 —— 大道流变之行势机制。正因为如此，中国古代的“易象”，不但从一开始就不是“物象”而是“事象”，从一开始就不是“形象”而是“行象”；而且，渐由“事象” 而“遗忘己象”，最终走上了“凭虚构象”的道路。就此意义而言：“五行”，并不是“金木水火土”本身；“八卦”，并不是“天地雷风水火山泽”本身；此正所谓“物而不物”。正因如此，“五行”、“八卦”才能象征喻示大道流变并推演天下万事万物；此正所谓“故能物物”。所谓“物物者之非物也”，正如司马谈《论六家要旨》所说：“其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。” 正如王鲁湘所说：中国古代，“把空间艺术理解为过程艺术，既注重形象的空间完整性，又着重揭示这个完整性的生成过程，寓动于静，寓时间于空间。……我们强烈地感受到它的时间性，它的过程；但是我们在知觉它的时候，知觉的完整性又是显而易见的。也就是说，我们能够在空间上一刹那整体地知觉它。时间被浓缩为一刹那，过程被淆融于空间境象中。” 所谓 “易象”，乃是以有形之天下行事来象征喻示无形之大道流变，来象征喻示无形之大道流变的行势机制。中国古代先哲，他们在制象时所关注的，并不是物质的形态，而是运动的行势，是时间、过程、动态、变易的方面。这是一种“变易”的“生机论”的哲学。难怪中国人常以“笔墨的飞舞”来形容书画。太极拳的演示，乃是大道流变的象征。老子曾说：“上善如水”，又将“大道”喻之为“泛流的江河”（“大道泛兮其可左右”）；与“水”相比，“气”则是大道流变之动态的更佳象征。我们看不见它，只有在它的运动中我们才感觉到它。“水”，“气”的借喻受到众多太极拳家特别的关注，原因恐怕就在与此。

当学中医的理论时,我曾得出过一个结论,即中国是没有“身体”的。我的意思是中国没有笛卡尔式的身体,在中国不可以像笛卡尔那样把身体看作与精神完全分开的那种纯粹的身体。这样的想法来源于对中医的研究和理解,身体是动态的结果,是气化的结果。中医所关心的不是这个最后结果(即“身体”)的构造,而是(气化)过程的质量。而且“气”不只是身体内部的气,还包含了外界的各种气, 是各种气综合作用的结果。对中医来说气也有特定性,某一种气会产生特定的身体,但身体和世界(中医讲“万事万物”)的基础是气。西方哲学家德勒兹对身体的看法可能非常像中医的理论。他对身体有一个简单的定义,“身体是力和力之间的关系”。只要有两种不同的力发生关系,就形成身体: 不论是社会的、政治的、化学的身体、还是生物的身体。身体就是力的差异关系本身,这一点非常重要。这就表明,力不在身体之内,身体不是力的场所,不是力的表现媒介, 不是力的容纳和承受器皿,身体就是力本身。如果中医观念中的身体是气化的结果,而且不是一个稳定性的固化的结构性的存在的话,我相信这就是德勒兹要说的身体。因为德勒兹的身体也是一个力的过程,是一个没有固定结局的生产过程,身体是不同性质的力的关系的结果,但这个结果并不是静止的形态,而是处在流变过程之中。如果说,中医的气会产生身体,那么德勒兹的力也会产生身体。身体既是被力所产生,同时它也就是力本身。因此身体是流变的,是在动态之中, 也正是因为这种可变性,社会历史才能不断地改变身体,不断地在身体上刻上某种印痕,不断地让身体发生某种变化。身体并不是想当然的一个简简单单的生物体, 而是内外各种力作用的结果。换句话说,身体不是问题的起因,而是各种问题交织的结果。我们在自身的修行上虽然从某个角度以身体作为出发点,但还没有真正深入到对身体的理解和身体的探求中去。譬如所谓“身体的自然的需要”,我们并不了解身体真正的需要是什么,而是把我们自认为的“需要”强加给身体。什么样的结果来自什么样的行为，一定的行为都来自你有什么样的观念，大多数人的观念又都来自过去的经验。因此，很多人在选择太极拳的学习时，最难的是破除旧的观念，你的感受是你的观念所支配的。如人们常说的”气”感就是你”信”的结果，而不是通过你”练”后而获得的感受.太极拳就是不断确立“信”的过程。

“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的诗句出自《诗经》。 太极拳论引用这几句话，有什么意义呢？它是在说：人们总是要么完全遗忘身体的存在——身体因而表明其健康，“过分的”健康——，要么不得不在病痛的提醒中直面它的不容忽视的存在？而太极拳的 “体道”则意味着即使在健康的时候也要时时慎独，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”？“如……如……”，不是说真的像临深履薄那样随时面临着具体而明确的危险，而是要在无知无觉的健康身体中保有对于其全体的睨视《在悄然申（神）展着上下左右的感通空间〉在察。因为，健康身体的无知无觉并非冥顽不仁的无知无觉，而是恰恰相反，它的无知无觉正表明它是一个囫囵整体的仁觉感通（感痛）的可能性。健康身体存在的方式乃是对其自身的遗忘。这里于是就蕴含着一种危险的可能性：你可能挥霍你的身体，你过分估量了他的强力，或者根本未曾有过任何估量，因为你完全遗忘了它的存在，它的必死的脆弱的存在。于是，只有等到遭遇疾病的时候，你才遭遇那霍然惊现于眼前的身体：你瞪视着它，你说你怎么在？你怎么存在？你怎么在这儿？你怎么在床上躺着，盖着厚厚的被衿？存在于你的睨视的似乎关照之下，那么，这时，你的健康身体的存在便难免于毁伤了。是的，“我的脚存在”，“我的手存在”。但如果它们真的作为脚和手而存在，而不是譬如说作为“假肢”而被安置在躯体之上，那么它们的存在说的无非是它们的 “仁”——也就是说：它们是存在的，因为它们是可以无意地做出灵敏反应的，是可以动作的。而且这些反应和动作虽然多是无意而无心的，但却可以是精准和中的的。我通过它们的无意的反应和动作而无意地“知道”它们的存在。我在身体动作中睨觉它们的仁-在。“仁”是身体手足存在的方式。而非对象性的“在察”和 “睨视”则是对这一仁-在的仁-觉感知。 “道也者，不可须臾离也，可离非道也。” “道不可须臾离也，可离非道也。”这说的正是“修道”的经验：在行道之中对于道路的似乎地照看。这一有意无意的似乎地照看既是对道路的“犹以为远”的须臾不离的切近观照，又是对切近之物的遥远维度的展开。切近之物之所以必须被似乎地展开出它的遥远维度，乃是因为切近之物的非属私我性。我在行道，但道路并不属于我自己。路在脚下，但道路并不属于脚。脚反倒要属于道路。无论对于道路的过分切近的不视——但是如果其切近仅仅通过有意的不视才得以维持的话，那么这种切近就是对于切近之物的一种极端麻木不仁的遥隔——，还是对于道路的过分遥隔的远观——同样，如果这种遥远必须通过对它的持续而强烈的渴望才得以保持的话，那么这远方之物就被过分急切地拉到了眼前——，都是过与不及的远观与近视，都是对于那在睨视中才能微妙地体会的中庸经验的丧失。道之修与道之不可须臾离这两方面，非但不是相互矛盾的关系，而且正是相辅相成的。“修道”既不是对于已得之物的适得其反的多余操劳以及由之而导致的背道而驰，也不是无道之人对于道路的遥不可及的向往。无论在对于道路的过近或过远的幻象中，有一个共同的错误便在于把道路理解为现成确定的东西：现成的当前处境或确定的未来目标。道路之为道路正在于道路之乾动不息的道路生成。

太极拳的艺术以易象为原象（无形之象），以意象为本体，形成了三个特征：尚意、尚简、尚自然。易象的根本，在于变。“通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。”（《系辞上》）对易象的把握和运用，则在于感。 “《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”（《系辞上》）正是以变为本，以感为用，使易象既不同于具体有限的器物（形），也不同于超然物外的虚静守一的理（道）。在《易传》中，象（易象）、形器与道是相互区分、处于不同层次的。象与形器不同，因为形器是具体化的象，是定形的象（“见乃谓之象，形乃谓之器”）；就象与形器的关系而言，不是象模仿形器，而是形器模仿象（“制器者尚其象”）。象与道不同，因为象是天地变化之象，是道的呈现。由此可见，象处于形器与道之间。易象是虚实相生、动静一体的，正因为如此，易象与自然之象相合，能“通神明之德，类万物之情”。以变、以感来体悟易象，就要超越对易象做实体性的和具象性的理解，要在创化天地境界的层次上来把握易象，而这正是《易传》把《易经》从卜筮之书发展为中国哲学的一个思想源地的关键所在。中外艺术都有“意在笔先”的追求。但是，太极拳艺术的“意”，不是一个形象的完整构思，而是当下“心”与天地生命神会。因此，太极拳的艺术是以有形合于无形，意象生成与天地变化相通。以道化技，以技入自然为至上。

“无极”是一体验，然而此体验并非要先透过功夫方可达至的，相反它是一切修养功夫的先决条件，在它之前并无功夫，或曰一切功夫皆是未得要领的功夫，而此体验之所以是一切修养功夫的先决条件是因为它提供 了修养功夫的大方向。没有它，则修养之所为何事便无着落﹔修养的目标不明，则功夫亦无从说起。再者，此目标或方向并非一纯概念的目标或方向，而是经验的，即其内容是透过一心理经验所直觉﹑所把握的，而不是透过概念来了解﹑来把握的。如此说操存才有意义，因为操存就是操持保存此一经验（或曰心理状态），使其不丧失，而不是明白了解一个概念而已。若只有操存是功夫，则必先有此经验为操存的内容，而此经验之前并无功夫。 “无极”之所以难言是因为它如同颜色一般，只能被经验而不能被描述，之所以如此是因为它并不是由部分所组成的，而是作为一个整体地被意识到的；另一方面它却又不象颜色一般可以被指涉，因为它不是任何具体事物的性质，更不是具体的事物，故此不能象指涉一般事物或其性质那样把“无极”在日常生活的世界中直接指点出来。然而“无极”总是在具体的情况下被经验的，即并无悬空的，纯碎在其自身独立地被经验的“无极”。学者须在处境中自己去体会何谓“无极”，这就是所谓默识而自得也。“无极”是功夫实践的基础，没有它功夫便不可能，但是“无极”并无实践功夫的第一步的意涵，因为它根本无功夫义，它只是指一给与功夫之操存内容的活动而已。

无极这一概念所承诺的世界一体性是先验给予的整体性，而世界的先验一体性又构成了对世界内部多样性的承认，因为多样性不但是既定事实，而且是任何东西的存在条件，必须有某些东西可以“和”才有各种东西的“生”。《道德经》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。。。。。把“多”看作是“一”的存在需要甚至存在的条件，这一哲学原则几乎是所有中国哲学所共同强调的。单独一种东西靠它自身不可能生存，任何一种东西都不得不与另一种东西共存，于是，共存成了存在的先决条件；另外，足够多样的东西才能够使得任何一种东西具有魅力或者说价值和意义，如所谓“道始于一，一而不成，故分为阴阳，阴阳合和而万物生”，以及 “夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”《国语》。。。。等等。既然世界的一体性是先验的，世界就是一个完成式的概念，既然世界多样性成分是一体性的必要生存条件，那么就不可能把其中某种东西理解为不可兼容的、不可接受的异端，无论它是如何陌生和异己。基于这样的考虑，只有多样的和谐这一模式才能够同时满足世界的完整性和生命力双重要求。不过应该指出，这样两个论点都是出于直观的，这样的直观虽然神奇，而且实践经验也几乎总能够给予验证，但却不能被绝对地证明。无极观念的根本原则即“无外”原则恰是一种“大度”地化约一切，使敌“化”为友，使外“化”为内的观念，这样，逻辑上排除了绝对外在的事物。无极观念可说是最为符合外延广阔无边的一体化想像，同时，世界先验性又在逻辑上承认世界内部的多样生态。此外，它还是一种难能可贵的以和谐与善治为核心诉求的世界观。无极观念还有一个无立场的分析原则，借用老子的表述就是 “以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。” 要求思考者悬隔自己的偏好，使之不成为证明的依据，由此才能 “从他人去看”或者“以事物本身去看”。

“身体哲学” 中国古代哲学为一种以身体为其根本的哲学,是一种身体本体论的哲学。不是“意识”而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心,不是“我思故我在”而是“安身方可立命”应被视为中国哲学的堪称纲领性的结论,故《易》谓“安其身而后动” ,孟子谓:“反身而诚” ,“守身为大” , 《淮南子》谓“圣人以身体之” , 王夫子谓“即身而道在”,戴东原谓“居处,饮食,言动,自身而周于身之所亲,无不该焉”,如此等等无一不是其印证。值得注意的是,正如在西方哲学中其所强调“意识”始终是“我的意识”而具有鲜明的人称属性一样,中国哲学亦不例外。考之古籍,除在甲骨文中“身”字象人身之形外,在古汉语中“身”字亦兼有代词 “我”的涵义(郭沫若曰:“身,我也”) 。然而,与西方哲学不同的是,如果说西方哲学中的“意识”不过是一种我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界以非此即彼方式二分的意识,即科学的存在论意义上的“意识”的话,那么在中国哲学中,其“身体”则体现了我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界的“混然中处”的原始统一,它乃为哲学的现象学意义上的“身体” ,或孟子所说的“惟圣人然后可以践形”的身体。在这里,“身体”已不再是“七尺之躯”,即为私我所独具的有限的生物躯体,而是作为一种“无我之我”而“形色天性”地与无限宇宙整体联系在一起。诚如张载所言,“天地之帅吾其性,天地之塞吾其体”,也诚如王夫之所言, “君子视天下犹吾耳目手足尔”。该身体已成为孟子所谓的有别于“小身体”(“小体”) 的“大身体”(“大体”)。强调身体必然要强调活动、行为,恰如强调意识必然要强调观念和思维。这不仅意味着中国哲学坚持行动优先,其本质上是一种有别于“认知主义”的“行为主义”,而且由此也意味着不 是“心”与“物”,而是“身体”(“体”) 与“身体的作用”(“用”) 这两一范畴始终被置于其哲学论域的中心地位。颜习斋谓:“吾愿求道者,尽性而已矣;尽性者,实徵之吾身而已矣;徵身者,动与万物共见而已矣。吾身之百体, 吾性之作用也; 一体不灵,则一用不具”(《存人编》) 。这一论述,既是对中国哲学“体用”范畴的一种精辟的诠释。中国哲学之独特性,除表现为其为我们奠定了身体在宇宙中的中枢地位外,还表现为其由身体出发,即一种孟子所谓的“践形”的方式,为我们构建了一种别具一格的世界图式。该图式在《易传》“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”这一古哲学语言中被得以简要而传神描述。按唐力权先生极富想象力但又似乎合乎情理的解释,依据早期人类“依形躯起念”这一原始语言表述的特点,此处的“太极”乃作为宇宙终极本体的人的身体,“两仪”乃人头顶之天与脚下之地, “四象”乃前后左右四个方向,“八卦”乃四面八方所垂之卦象。因此,在这里,周易以一种极为朴素的和生动的语言为我们展示了一种以身体为坐标的“根身显现”的世界图式。显然,该世界图式与西方传统哲学中的世界图式形成鲜明的对比。如果说西方哲学的世界是一种基于“意识对象”的“存在的世界”的话,那么中国哲学的世界则是一种立足于“身体行为”的“生活的世界”;同时,如果说西方哲学的世界是依据于诸如“是—是者”、“实体—属性”、“原因—结果”等等客观范畴框架而建构的话,那么中国哲学的世界则是凭借于种种人生活形态得以成立的。“两仪” 的天地乃人立身之所,“四象”的四方乃人行为的取向,“八卦”的挂象不过是人“践形”的“形体”、“形迹”(《易传〉:“象也者像也”) ,也即《易传》“形乃谓之器”中人之借以利用安身的“器具”。这样,在中国哲学里,世界的图式实际上成为一种人的行为从中展开的“身体的图式”,该“身体的图式”作为一种“可以向各种运动任务变换的不变式”(梅隆—庞蒂语) ,既保持着身体行为的惯常的规范性,又可随时不囿于思维定式地对随身所遇和身临其境的千变万化的新环境应对自如。而郑玄所谓的“易即不易”一语,正是对该立身处世的身体图式中的这一以不变应万变的玄机的描述。 这种与西方哲学不同的中国哲学的世界图式,也决定了中国哲学之把握世界的方式与西方哲学之把握世界的方式的迥异。正如《淮南子》中“圣人以身体之”一语所表明的那样,中国哲学之把握世界的方式与其说是一种“意识思维”,不如说是一种所谓的“身体思维”,一种“凭身体经验”、“凭身体知道”的亲身“体验”、 “体悟”成为其致知的最主要的路径。而这种“体验”、“体悟”的“肉身性”意味着, 其对世界的把握不是把世界当作一种榨干了生命原汁的概念体系对其予以纯思的抽象,而是“立象以尽意”地把世界当作一种“普遍蒙太奇的身体”,也即一种“普遍象征的体系”对其予以具体的描述。在这种描述中,事物的本体与事物的现象已不再被肢解为两种东西,而是以身体为中介恢复了其原始的生动的统一,这同时也说明了为什么不是本质渐观的知觉性思维而是本质直观的直觉性思维始终在中国传统的认识论中居有不可让渡的地位。中国古代的身体性哲学的特殊性还突出地表现在其超越观上。这种超越观的特殊性是指, 如果说西方传统哲学把身体看作是基督教所谓的“原罪”,以一种外在于身体、否定身体的方式追求精神之超越的话,那么完全相反,中国古代哲学则把身体视为无限生命之坚实依凭,以一种内在于身体、肯定身体的方式彰显出精神的超越运动。而这种内在于身体的精神超越之所以可能,与西方传统哲学不同,中国古代哲学中的所谓身体已不再是生物学意义上的囿于一己之私的身体,而是一种“大而化之”的身体,也即现象学意义上的业已宇宙化、社会化的身体。这样, “成吾身者,天之神也”(张载语) ,正是在后者这种身体之生成之中使人与神圣的天道相通,并由此成就了人的生命无限之于人的生命有限的超越运动。

身体的时—空本性身体并不是永恒的超越之物,身体就其本质而言处于生成之中,生成已预示了身体的时间性,时间性既是生成的构建要素,同时又是生成的产物,生成着的身体不可避免地具有时间性。在其时间性中,身体展现出三种时间状态,即过去、现在和将来。身体作为生成着的身体虽然有其过去(即历史) ,然而它却未能知觉其历史性之为历史性,反而将这一历史性理解为其自身的自然构成,并视之为对世界之本真性的把握,从而赋予其无前提的理所当然性。身体总是立足于当前,正是在当前之中身体得以充分展开其本己的特性,正是在身体现在的存在之中过去之作为过去被遗忘,将来则不成问题;然而,现在蕴涵着过去预期着将来,并将过去与将来在自身之中统一为时间性的现象。事实上,正如海德格尔所表明的,它们在时间性的统一性中构成一个整体而存在着。正是因为身体在现在之中统一着过去和将来,身体才固有地是时间性的。时间性是身体的基础性要素,它并不是那种钟表式的时间,后者不过是对它的表象的一种通常意义上的理解。时间性也不只是一种心理现象,身体的时间性既是通过其所蕴涵的意义的实践性而体现出来的,同时也是以实践为中介的世界之意义结构的产物。由于身体是前意识的,因此意义以无须反思的调节和目的性的计划而存在于时间的统一体中。意义结构是在现在之中的历史的积淀,同时作为历史又恰恰是在现在之中将来着的,身体就其本质而言仍然是立足于现在,蕴涵着过去,同时隐含着对未来的某种预期。因此,身体总是在不言而喻之中当下在场,意义之进入身体的当下在场,无须求助于任何动机性的思考,它是实践性的。可见,没有了过去身体也就无法构成, 身体也就不能成其为身体;没有当前的在场,身体则失去其自身之所在,失去其统合一切的不言而喻的重心,身体的自然性只有在现在之中才成为可能,现实性是身体的基本的存在样式;任何现实在场的身体总是以胡塞尔所谓的预存的方式朝向将来,实践正是通过预存的方式维持着其理所当然的特性,前意识所指引的行动并非面对情境时的客观化的行动,行动者无须将情境视为课题,情境总是处于身体意向的边缘之中,从预存之中进入当前。可以说时间性是身体的本体构成之一,它参与决定着身体之为身体,并在身体的生成之中通过身体的综合与展望而不断地形成着。与时间性同样根本的是身体的空间性,它与时间性一同构成着身体的本体结构。这里所讨论的空间性并不是通常意义上的自然空间的特性,它们所对应的仅仅是躯体。身体从来就不只是一个内在性的系统,躯体并不构成身体的疆域,身体无须超出其自身就向来是空间性的。因为身体的意义结构就其根本而言是关系性的,意义结构并不是明确的理论化的符号系统,它是前概念的关系结构,这一关系性总是通过实践来加以维持和具体化。意义不是孤立的象征,而是以直接性的方式将每一个个别的身体与他人的身体或事物融为一体,身体就是这样一个关系的场。空间性就是意义的关系性,通过这种关系性,每一个别的身体在其所生存的生活世界中与其他身体和事物前对象地实践地联系着,就如同当我用笔在纸上写作时,我并不需要将此处的纸和笔作为认识的对象来加以把握,它们只是在我思考问题和写作的过程中被实践着。不过与时间性一样,身体的空间性也不是作为一种纯粹的心理现象而内在于身体。生活世界的空间性与身体的空间性在实践之中互为因果,身体正是通过在世界之中的生成而获得了空间性的根本特性,虽然在某种抽象的意义上特定的生活世界无疑先于任何个别的甚至某一世代的人,但生活世界对于身体并不具有最终的超越性,只有在广泛的身体化与身体的客观化的过程中生活世界的空间性才成为可能。可见时间性与空间性构成了身体的双重维度。作为身体结构的基础构成性要素,它们既不是彼此对立着也不是相互独立而自存的,它们的关节点就是实践着的意义, 意义固有地就具有时—空性,并且始终是实践着的,而一切实践也不能脱离意义,因此我们也可以说时间性与空间性是在实践之中联系在一起的。没有了空间性的时间性只能被压缩为虚无,因为没有了在众多身体和事物之间的复杂关系,意义就不可能产生,正是在各种身体与身体、身体与事物的遭遇中, 意义被生产或再生产; 而没有了时间性的空间性就是生命的对立面,身体只能在此种凝固中消亡。

所谓身体，不能作固化的理解，不仅仅是指那个生理－物理的实体，更重要的是这个生理－物理的身体所发出的活动或作为（在某些情况下甚至包括身体活动所抵达的区域），因为，身体总是在它的功用中确定自己的存在，在其影响中获得自己的文化内涵。 “身虽有上下之限，而气血未尝不通。” 身体各部的命名包含着对一切当下之现成位置的超越。此一“位置”虽然限制了“此在”，但却没有决定“此在”，使“此在”现成化，固定于“此”而不通于 “彼”。事实上，当下的位置总是在变化流动，“此在”在其“此一位置”中就已经承接于一“彼在”，并连通于另一“彼在”，在“此在”的生命中蕴含着贯通、并转换为“彼在”的德能，“此在”自身的实在性恰恰就在它与彼在相互贯通的场域中加以贞定。 “此在”将世界收摄到“此”一位置中而形成“此在”，他必立足于“此在”而打开世界，而所谓世界的打开也就是“此在”与“彼在”之间相互通达的过程。开启 “彼在”而将自身置于世界境域总体的过程，也就是“此在”与“彼在”之间的往来互动的过程。上下通达构成了“中和”的要点所在。无论是“两端”之“中”，还是 “四方”之“中”，还是“上下”之“中”，“中”作为一个“中间”地带，它恰恰提供了将两端、四方、上下贯通起来的可能性。在这个意义上，“中”意味着不偏向某一个现成的位置或端点，而是在不同的位置或端点之间展开连接、通达的可能性。一旦“中”得以成为作为实体的中心，而其他的都被视为由中心派生的边缘的话，我们获得的就是一个现成的位置或端点以及一个静止凝滞的世界，而不是一个贯通流动的过程。“中庸”之“中”的到来，一方面是“中心－边缘”模式的消解，另一方面则是变化、交互作用以及时机预留并开启空间的开始。所以，王夫之曾经指出：“《易》立于偶以显无中之妙，以著一实之理，而践其皆备者也。一中者不易，两中者易。……中立于两，一无可执，于彼于此，道义之门。” 从这个意义上说，“用中”实质上是，不执一端而抵达贯通，通过某种“几微”，从而可以发生“四两拨千斤”的效用。而此“几微”永远处在非现成化的境域中，需要判断力的参与，才能真实把握。所以，当孟子说“执中”的时候，他特别强调“权”的作用，没有“权”的参与，就不可能抵达真正的“执中”，而是不可避免地陷落到对于现成的“一端”的固执中去。而这种固执恰恰是对道的贼害： “执中无权，犹执一也。所恶于执一者，为其贼道也。” 也正因如此，程颐能够以“不偏”来解释“中”，贯通、通达规定了“中”的本性，“中”的执守意味着从任何一种对贯通的偏离中的解救。所以，在王夫之那里， “上下通达”与“不偏”两意被有机地结合到了一起:中，和也。其字从口，而上下贯通，调和而无偏胜，适与相宜，酌之以中，所以和顺义理，而苟得其中，自无乖戾也。中为体，和为用，用者即用其体，故中、和一也。东西南北之无倚，上下之皆贯，则居事物之里矣，故又为内也，与外相对。唯在其内，故不偏倚于一方，不偏不倚，必贯其内矣，其义一也。不偏而和，则与事物恰合，故又为当也，“发而皆中节”，当其节也。俗有“中用”之语，意正如此。通达必然不偏，对于不偏而言，通达更具有基础性的意义。

思想要研究的是在事物中发生的事情，只有事情才构成问题，而事物不是。事情是人做出来的，是自由选择的结果，自由是所有问题的原因，所以事情包含着人所能够制造的所有麻烦以及所可能遇到的所有困惑；而事物只是自己摆在那里，是无可选择的客观存在，既然无可选择，就不是问题。对于从“事情的观点”去看事物来说，事情的基本结构是关系，或者说，事情总是由关系而定的。于是，从“事情的观点”去看事物，事情存在论的基本分析单位是“事情”，而基本分析原则就是关系优先于事物. 这是中国哲学的基本精神，中国哲学的分析单位不是一个个封闭自足的事物，而是任意各种事物之间的任意各种关系。关系为实，事物为虚，当给定了某种关系，然后才能够确定有关的事物具有什么意义。在客观的存在状态上，关系和事物是同时存在着的，但在问题结构中，关系优先于事物。“道”既是关系，又是形成关系的方式。道意味着某条“道路”，也就是某种可能的通达方式，它通向至少两个事物，同时它还意味着某种可能的行走方式，也就是某种可能的实践方式。可能实践创造了可能世界，就是说，当给出某种关系，就定义了“物”在这个关系中的地位和意义，也就形成了“事”，创造了事就是创造了某个可能世界。可以说，我们至少存在于4个世界中：一个是事物（things）的世界T，也就是自然的或物理的世界，它由各种“物”所组成；另一个是语言的世界L，由语词和语句所组成；再一个是所思的世界（cogitatum）C，由观念和意象所组成；还有一个是事情（facts）的世界F，也就是实践的世界，由人所做的各种“事”所组成。对于我们的存在来说，这4个世界同样重要，但只有世界F是问题的原产地，只有“事情”能够直接制造问题。身体的存在是个给定的事实，不是问题，所以问题并不落实在事物 “是这样的”，而落实在我们能够让事情“不是这样的”。能够“不是这样的”意味着，是什么样取决于做什么样。人的存在所以是唯一有意义的存在问题（世界的存在不是问题），就在于人的存在不仅是“自然的”而且是“自由的”，问题就出在这里。假如是完全的自由，一切都是可能的，无论做什么都可以，那也不会出现问题。正因为人的自由总有限制，所以存在才有意义。除了无法改变的自然限制，他人也是无法回避的限制，而他人的限制是可以商量的，因此，从根本上说，事情的内在结构就是人与人的关系。虽然说，自由总有某种限制，但这种限制并非给定的，而是可以选择和商量的，于是，给自由选择什么样的限制，就成为几乎所有问题的发源地。

身体是活的生命的存在。这往往导致将人理解为动物或者具有动物性。其实这只是一种似是而非的判断。人与动物无疑具有相似性，但他们之间存在着不可逾越的缝隙。这就是说，人的肉体从一开始就是人的肉体，而不是动物的肉体，因此人最初并不是一般的动物或者只是具有动物性。同时人的身体是有感觉、意识和语言的，这充分地标划了人的身体的独特性。人感觉和意识到自己的身体，并且说出自己的身体。于是人的身体不仅现 实地存在于此，而且在感觉和意识领域里呈现出来。由于语言，身体既是自然的，又是文化的，成为了自然和文化相互生成的本原性的场所。我们看到身体一方面是 现实给予的，另一方面是被话语建构的。 　　

人的身体的肉体性表现为它的欲望。其生死爱欲就是吃喝性的欲望。人的欲望指向所欲望的。因此它一方面驱动人感觉人自身，形成身体的内感觉，另一方面迫使人感觉人之外，形成身体的外感觉，如视听和触摸等。但欲望由于对所欲望的渴求的实现便使自身变成了身体的 活动，如手和脚的活动。于是人的身体的感性不仅是感官和感知，也不仅是它们作为自身的感性对象，而且也是人的感性活动。其最根本的是人的经济活动，即通过 劳动而满足吃喝性欲望的身体性行为。这种身体的感性活动甚至规定了身体的感觉及其对象。鉴于这种情况，人的身体不能片面地理解为身体的感觉或者是被感觉的 身体，而是要理解为身体的活动和活动的身体。 　　

作为感性活动的身体，身体始终是指向身体之外的。这也就是说身体存在于它的世界之中。身体不仅有 一个世界，如它周边的世界，各种人与物等，而且就是这个世界。这意味着世界不是外在于身体，对于身体可有可无，而是身体最直接的显现形态。正是在世界中， 身体与物打交道，形成了人与自然的关系；与他人的身体打交道，形成了人与社会的关系；与神打交道，形成了人与精神的关系。 　　

身体与其世界中的人 和物的交互关系促使了身体自身的成长，从而构成了身体的历史。在这样的历史中，身体并非否定自然性而达到文化性，如同人们所设想的逐渐远离动物而成为人自 身，而是身体的自然性和文化性交互生成。在历史发展的任何一个阶段，身体的自然性和文化性都在一种相互对立中激发了各自的活力。因此伴随着文化性的越来越 丰富，身体的自然性也越来越多样。