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  中国养生文化的特征         
中国养生文化的特征
[ 作者:佚名    转贴自:CCTV.com    点击数:2549    更新时间:2004-05-03    文章录入:水木

  养生一词,原出《管子》,乃保养生命以达长寿之意。在漫长的人类发展历史中,健康与长寿一直是人们向往和追求的美好愿望,因而养生文化不断丰富和发展,遍布世界。相对于世界其他地区的养生文化而言,中国的养生理论与实践由于有着古代哲学和中医基本理论为底蕴,所以显得尤为博大精深。它汇集了我国历代劳动人民防病健身的众多方法,揉合了儒、道、佛及诸子百家的思想精华,堪称一棵充满勃勃生机和浓厚东方神秘色彩的智慧树。探索中国养生文化这棵古老而神秘的东方智慧之树,不但有利于弘扬传统文化,而且符合当今世界科学发展趋势。

  在漫长的历史发展过程中,中国古代劳动人民经过一代又一代的不懈努力,终于以自己的聪明睿智创造出了一系列与疾病和衰老抗衡的独特理论方法,逐渐使养生成了一种极具华夏民族特色的文化现象。

  文化研究的最重大意义就在于探求各种文化现象的内在目的和特征。就感应的中国养生文化而言,尽管它的研究对象是人体的健康与长寿,但健康和长寿在人类社会中从来就不单单是人体本身的问题,而是与人们所处的社会生活及其自然环境有着一种千丝万缕的联系。这就提醒我们,研究和探求中国养生文化的基本特征决不能仅仅囿于人体生物模式之中,而必须结合社会、经济、政治、哲学,乃至艺术的诸多层面加以综合考察。

  中国养生学是自然科学和社会科学交叉的产物,其理论体系本身具有这种学科所具有的双重特征。具体来说,中国养生文化的社会科学性质主要体现在其理论体系与中国古代哲学存在着一种千丝万缕的关系,中国养生文化的自然科学性质则主要体现在它的传统医学发生一种血肉相联的关系。

  作为一种焕发着勃勃生机的文化现象,传统养生学在数千年漫长的历史进程中,不但形成了自己独特的理论体系,而且也积累了一整套实用、同时又充满我国古代劳动人民聪明睿智的实践方法。

    一、形神兼顾,重在养神

  就养生学的范畴而言,形,指形体,包括了人体的皮肉、筋骨、脉络、脏腑及充盈其间的精血,它是人体生命活动的物质外壳;神,指人体的精神思维活动,包括了精神、意识、思维活动,它是人体生命活动的内在主宰。形神之间的关系,恰如魏晋时著名养生家嵇康所言:“形恃神以立,神须形以存。”(《养生论》)形体与精神之间存在着一种相互制约、互为依存的密切关系:一方面,形的存灭决定了神的存灭,神只能即形成存,决不能离形而生,神的生机旺盛只能建立在形体健康的基础之上,所以欲养神必先养形,用《黄帝内经》的话来说,就叫做“形体不敝,精神不散”(《素问·上古天真论》);另一方面,神的健康与否,也直接影响形体的盛衰存亡,欲康健形体必须重视养神,否则“精神内伤,身必败亡。”(《素问·疏五过论》)可见养形与养神,二者必须兼顾,不可偏废。

  然而,主张形神共养,决不意味着把形、神放在同等重要的位置上。事实上就总体而言,中国养生学从来都视养神为首务,正所谓“太上养神,其次养形”(《艺文类聚·养生》)鉴于祖国中医学关于心神能统率五脏六腑、五官七窍、四肢百骸而为一身之主宰的生理观,所以古代养生家大多认为调养心神,不但能使心强脑健,有益于精神卫生,更为重要的是,通过养心调神还可以有助于调养整个形体。《灵枢·天年》说:“失神者死,得神者生也”;《素问·上古天真论》也认为:“精神内守,病安从来?”这些都充分说明了“神”在人的生命活动中所起的重要作用,即“得神”、“守神”,就能保持健康、却病延年;反之,神伤则病,无神则死。由于可见,形神兼顾、养神为先确实是中国养生文化的一个显著特点。

  中国养生文化中的上述“形神”理论初步定型于西汉时出现的《黄帝内经》,而《黄帝内经》的形神观则与中国古代哲学存在着一种密切的内在联系。

  在中国哲学史上,最早对形神关系给予唯物主义解释的,就是战国中期的哲学家宋钘和尹文。《管子》一书中的《内业》上下、《心术》上下,就详细记载了他们的这种观点。《内业》对人的生命现象曾作出如下解释:“人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。”

  继宋、尹之后,墨家初步涉及到了梦幻现象的生理和心理因素,并由此得出了形体与知觉的结合才产生生命现象的认识,即“生,形与知处也。”(《经上》)这种观点显然是宋、尹思想的继承和发展。

  战国末期的荀子从“天道自然”的唯物主义自然观出发,把人看成是自然的产物,是自然的一部分,因而在形神问题上,鲜明地提出了“形具而神生”的观点。荀子说:“天职既主,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐藏焉,夫是之谓天性。耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”(《天论》)不能看出,就认识论的角度而言,荀子只是明确了“形”是生命活动的基础,是第一性的,“神”是“形”派生的,是第二性的,从而坚持了唯物主义的自然观,但并没有从根本上揭示出二者之间存在的辩证关系。直到西汉时,中国养生文化的奠基作《黄帝内经》出现后,才第一次较为全面地解决了形神之间的辩证关系。

  首先,《黄帝内经》结合人的生理特点,强调了形体决定精神、精神依赖于形体。《灵枢·营卫生会》指出:“壮者之气血盛,其肌肉滑,气道贯,营卫之行,不失其常,故昼精而夜瞑。老者之气血衰,其肌肉枯,气道涩,五脏之气相捕,其营气衰少而卫气内伐,故昼不精、夜不瞑。

  其次,《黄帝内经》认为精神反过来也能影响形体。《灵枢·本神》篇说:“怵惕思虑者则伤神,神伤则恐惧流淫不止。因悲哀动中者,竭绝而失生。喜乐者,神惮散而不藏。愁忧者,气闭塞而不行。盛怒者,迷惑而不治。恐惧者,神荡惮而不收。

  《黄帝内经》正是从形神之间相互制约、相互影响的辩证关系出发,提出了形神并重的养生原则。“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱,而尽终其天年,度而岁乃去”(《素问·上古天真论》),就是这种养生原则集中而概括的表述。

  客观地说,“形神兼顾”还仅仅只是中国养生文化在形神问题上的一个侧面。与此相对应,祖国养生文化还特别强调“养神为先”。这种特点的形成,同样留有古代哲学影响的痕迹。

  先秦时期道家学说的创始人,无论老子或是庄子,他们都十分强调“神”的内在主宰作用。庄子主张“纯素之道,唯神是守;守而勿失,与神为一。”(《刻意》到了汉武帝时期出现的《淮南子》中,则进一步继承发展了老庄的上述观点。该书作者认为:“以神为主者,形从而利;以形为制者,神从而害”(《原道训》),进而提出了以养神为主的养生原则。

  作为中国养生理论奠基作的《黄帝内经》自然难免会受到这种哲学观点的熏陶,反映在养生原则上,那就是一方面注意到了形神之间的辩证关系,主张“形神兼顾”;另一方面在具体排定“养神”与“养形”的轻重位置时,又观点鲜明地提出了“失神者死,得神者生”的口号,主张“养神为先”。后世养生家主张“太上养神,其次养形”、强调养生的关键在于“啬神”,大体上都是沿着这一思路展开的。

  在“形神兼顾”和“养神为先”这两条基本的养生原则中,后者在一定程度上更集中地体现了中国传统文化的总体特征。正如许多学者早已指出的那样,中国传统文化心态特别注重凝炼内在生命力,这样自然要求将“神”放在优先考虑的位置上,中国养生文化是这样,文学艺术更是如此。以古代诗歌艺术为例来说,魏晋以后出现的各种诗论就十分推崇“神似”。严羽说:“诗之极致有一,曰入神,诗而入神,至矣、尽矣、蔑以加矣。”(《沧浪诗话》诗歌艺术中的上述观点,显然与中国养生理论强调“养神为先”的见解有着相同的文化基因。

    二、虚静养神,开发潜能

  祖国养生学向来认为“神”是一切生命活动的主宰和生命存亡的根本。因此,养生的首要任务就是通过“养神”来保养和提升人的内在生命力。与此相适应,一种极具浓郁民族特色的文化现象也就破土萌芽了,这就是以“清虚静笃”作为内在生命力自我提升的主要手段。

  追溯历史可以发现,虚静养神这样一种中国养生文化的特点,首先肇端于先秦时期的老庄哲学。

  庄子就提出了“恬淡寂寞,虚无无为”才是“天地之平,而道德之质也”的观点,从而得出了“纯粹而不杂,静一而不变,淡而无为,动而天行,此养生(神)之道也”(《庄子·刻意》)的结论。顺着老庄哲学所开启的这条思路,后代的养生家无不提倡“养静为摄生首务。”(清曹庭栋《养生随笔》)晋代著名养生家嵇康在《养生论》中集中探讨了虚静养神的要义:

  “清虚静泰,少私寡欲,知名位之伤德,故忽而不营,非欲而强禁也。识厚味之害性,故弃而弗顾,非贪而后抑也。外物以累心不存,神气以醇白独著,旷然无忧患,寂然无思虑,又守之以一,养之以和,和理日济,同乎大顺。”

  应该指出的是,中国养生理论所强调的清静养神,并非叫人心如死灰,什么也不想,而是认为顺时而动才是养静的根本。《养生随笔》卷二称:“静时固戒动,动而不妄动,亦静也。”所谓“不妄动”,实际上是指行止有常、饮食有节。可见静养之法最要紧的乃是心神安定,举手投足皆应安详平和,这也就是袁了凡《静坐要诀》所说的:“立则如斋,手足端严,切勿摇动;行则徐徐举足,步动心应;言则安和简然,勿使躁妄。一切运用,皆务端详闲泰,勿使有疾言遽色,虽不坐而时时细密、时时安定矣。”这就表明古代养生家已经认识到,只有动中寓静,才是真正的“静”。

  考察中国养生文化中的“虚静养神”学说,不难发现这样一种现象:同一味诉诸体力消耗的运动养生方法不同,“虚静养神”理论更注意于人的意念守情、恬淡虚无,在尽可能排除内外干扰的前提下,最大限度地逼近生命活动的低耗高能状态,以便从根本上改变人体内部组织器官的不协调状况,达到却病延年和发挥人体内在潜能的目的。这种理论的作用机理,中国古代哲人早就有过这方面的深刻认识,《管子》中就曾经提出过“去欲则宣,宣则静矣”、“静则精,精则独立矣;独立则明,明则神矣;神者至贵也”的观点。《庄子·大宗师》说得更为透彻:“其嗜欲深者,其天机浅也。”

  从文化史的观点来看,“虚静”不但是古人追求内在生命力自我提升的一种有效手段,而且也是传统哲学,特别是道、释和宋明理学观照外物、修身养性的主要方法。佛家也是在“禅性”状态中观照世界的。所谓“禅”,在梵语中正是沉思之意,而沉意与虚静则具有相近的内涵,其本质都是要求人们暂时切断感觉器官与外界的联系,排除一切外在干扰,中止大脑中的其他意念,使意识集中到一点,从而进入一种单纯、空明的状态。佛家认为只有如此,人们才可能理解整个人生、认识宇宙的终极真理。这也就是佛教经典的《大智度论》中所说的“实智慧从一心禅定生”、“得禅定则实智慧生”的含义所在。深受道、释影响的宋明理学家对“虚静”更是推崇备至。程颐“见人静坐,便叹其善学。”(《宋元学案·伊川学案下》)朱熹也向他的学生提倡“半日静坐,半日读书。”(同上卷一百十六)明代理学家对“虚静”的体会较前更为深刻。陈白沙提出“为学须从静坐中养出个端倪来,方有商量处”(《白沙集·与贺克恭黄门》)。

  为什么如此多的中国古代哲人都不约而同地倾心于“虚静”学说呢?从文化特征的角度来看,其原因就在于中国传统文化在思维形式上具有偏重直觉的趋同性,而虚静状态正是诱发直觉思维的一个重要条件。《宋元学案》中就记载了很多宋代理学家在这方面的切身体会,兹引数例如下:

  程颐的弟子王频读《论语》,“玩索其意味,又退而读之。读了又时时静坐,静坐又忽读,忽然有个入处。”(《宋元学案·震泽学案》)

  朱熹说:“读书闲暇且静坐,庶几心平气和,可以思索义理。”(《沧洲诸儒学案》)

  陆象山说:“学者能常闭目亦佳。”弟子詹阜民“遂学静坐,夜以继日,如此者半月。一日下楼,忽觉此心已复澄莹。”(《槐堂诸儒学案》)

  以上事例都生动地说明了在虚静状态下,以直觉顿悟方式钻研学问,思索义理确实大有益处。

  既然虚静状态是诱发直觉顿悟思维的一个主要条件,那么它就自然与中国传统文化中的艺术审美活动结下了不解之缘。中国古代的文学艺术家都特别讲究写诗作画前清心静虚。刘勰《文心雕龙·神思》篇说:“陶钧文思,贵在虚静;”皎然《诗式》提出:“有时意静神王,佳句纵横,若不可遇,宛若神助”;画家米芾也认为:“画之老境,于世海中一毛发事泊然无所染,每静室僧趺,忘怀万虑,与碧虚寥廓同流。”可见,这些著名的艺术大师都把“虚静”作为艺术审美创造的必要条件。

  其实,无论是哲学的彻语,或是艺术审美活动,它们都只不过是人的内在生命力的外现方式之一,因而不可避免地与传统养生理论有着共同的旨趣——把“虚静”作为人的内在生命力自我提升的有效手段。就此意义而言,我们可以把“虚静”视为华夏民族传统文化心态的一个重要标志。

    三、顺应自然,无为而治

  中国传统养生理论认为人和自然都是“气”的产物,人处在天地之间,生活于自然环境之中,只作为自然界的一部分而存在。因此,人与自然具有相通相应的关系,同受阴阳五行法则的制约,并遵循同样的运动变化规律。《灵枢》关于“人与天地相参也,与日月相应也”的论述,就概要地阐明了自然界的一切运动变化,必然直接或间接地影响人体生理、病理变化的观点。唐代著名养生家王冰也认为:“但因循时气序,养生调节之宜,不妄作劳,则生气不竭,永保康宁”(《素问·生气通天论注》)。纵向考察中国养生文化史可以发现,顺应自然的养生理论大致包含以下两重含义:

  顺应自然界的阴阳变化

  《黄帝内经》中所说的“法于阴阳,调于四时”和“因时之序”,都表达了这种意思。就自然界的阴阳变化而言,对人体影响最大的莫过于四季交替和昼夜晨昏的变更,因此养生也必须采取相应的措施。首先,针对春夏秋冬的气候特征,在精神修养、饮食调摄、生活起居等方面必须顺应四时的生、长、藏特点,做到“春夏养阳,秋冬养阴”,在此基础上,还要力求“一年之内,春防风,又防寒;夏防暑热,又防因暑而致感寒;长夏防湿;秋防燥;冬防寒,又防风。”(《理虚元鉴·卷上·知防》)

  其次,养生者还应注意昼夜晨昏的调护。《素问·生气通天论》认为一天之中,早晨阳气始生,日中而盛,日暮而收,夜半而藏,每天这种变化与四时的“春生、夏长、秋收、冬藏”规律完全一致。因此,为了资助阳气的发生,早晨应多开展室外活动,吐故纳新,流通气血,旺盛生机;傍晚日落,阳气开始潜藏,于是要相应减少活动,避免风寒和雾露之气的侵袭。这也就是《黄帝内经》作者所谆谆告诫人们的:“是故暮而收拒,无扰筋骨,无见雾露。”

  所谓顺应自然而然的状态养生,实际上是指人们只有认识人与自然二者本身所具的客观规律,并依循这种规律养生,才可能健康长寿。早在《吕氏春秋·尽数》篇中,就有“天生阴阳寒暑燥湿四时之化,万物之变,莫不为利,莫不为害。圣人察阴阳之宜,辨万物之利以便生,故精神安乎形而寿长焉”的论述,可见古代养生家早就认识到了自然界有其自然的规律,人们只有依循这种规律方可生长久视。除了自然界之外,人体的生理状态也有自身的规律,人们只有象《庄子,养生主》中的“庖丁解牛”那样顺应人体的自然生理规律,才能保护生机。《黄帝内经》倡导“上知天文,下知地理,中知人事,可以长久”的养生原则。

  透过顺应自然以养生的上述两层含义可以发现,中国养生文化所追求的实际上是一种人体生命与自然万物的整体和谐状态。这一方面是由于机体内环境的平衡协调和人体外界环境的整体统一,乃是人体生命活动赖以存在的必要条件,换言之,人们只有做到内在机体与外在自然环境的和谐协调,才可能实现却病延年的养生目的;另一方面,它也是中国传统文化中“天道自然”的哲学观在人体科学领域的必然延伸。

  众所周知,“天道自然”的思想观念肇端于老庄哲学。《老子》称:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”正是从这点出发,老子提出了反对“生生之厚”的观点:“出生入死,生之徒十有三,死之徒十有三,而民之生生而动,动皆之死地亦十有三。夫何故也?以其生生之厚也。”

  顺应自然,无为而治

  继老子之后,道家学说的集大成者庄子则在前者的基础上,进一步发展了顺应自然的养生观。庄子认为人类认识自然,不仅要顺应它,同时更应该主动掌握自然规律,并按照自然规律去养生保健。他的著名寓言“疱丁解牛”,以及《天运》篇中有关“自乐者,先应之人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时,太和万物,四时迭起,万物循生”的论述,都强调了认识和顺应自然规律以健康长寿的养生观,而《养生主》中的“缘督以为经”,则可以视为上述理论在养生实践中的具体作用。

  作为中国养生理论奠基作的《黄帝内经》,正是汲取了老庄哲学中“道法自然”的思想,并在此基础上强调了天人之间的相应关系,主张人应该根据自然界的客观规律来保养身体,从而形成了完整系统且具有科学意义的养生理论。《素问·阴阳应象大论》说:“故天有精,地有形,天有八纪(立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至),地有五理(五行化育之理),故能为万物之父母。清阳上天,浊阴归地。是故天地之动静,神明为之纲纪,故能以生长收藏,终而复始。唯贤人上配天以养头,下象地以养足,中傍人事以养五藏。

  除了《黄帝内经》之外,与老庄哲学有着理论渊源关系的道教养生家,更是直接从“道法自然”的观点出发,丰富和发展了顺应自然的养生理论与方法。道教养生家大多认为人体只有能够仿效天地运动的形式和时机来进行养生活动,就可以长生久视。元代著名道教理论家俞琰就说过:“人受冲和之气,生于天地间,与天地初无二体。若能悟天地之妙,此心冲虚湛寂,自然一气周流于上下,开则气出,阖则气入;气出则如地气之上升,气入则如天气之下降,自可与天地同其长久。”(《周易参同契发挥》上卷)作为上述理论的具体实践,道教养生气功十分注重选择炼功时机与天地自然同步。

  “天道自然”作为中国古代一条影响极广的哲理,它就盘根错节于中国传统文化的沃土之中,不但与养生理论和实践有着渗透交叉关系,而且艺术审美领域也同样为其根须所及。

  “天道自然”作为一个哲学范畴而涉足艺术审美领域,是大概最早出现在《庄子》中。作者在该书的《达生》篇中讲述了一个名为“梓庆削木为鐻”的寓言。说的是一位名叫“庆”的木工制作了一副雕刻有鸟兽等图案、用来悬挂钟鼓的木架子,工艺十分精美,众人见了非常惊异,认为简直是鬼斧神工之作。当鲁国的国君询问梓庆凭借什么制造出如此精致的工艺品时,梓庆回答说,这是“以天合天”所致。它所崇尚的同样是一种“原天地之美而达万物之理”(《知此游》)的顺应自然的审美原则。庄子之后,不少中国文学艺术不仅在理论上继承了顺应自然的审美原则,而且把它具体贯彻到了艺术创作的过程之中,从而形成了一种“天趣自然之妙”的独特艺术风格。

  中国传统艺术中崇尚自然为极则的风格,虽然是庄子“以天合天”艺术观的直接继承和发展,但其理论源头则应该追溯到老子的“道法自然”这一哲理上。也就是说,艺术上的崇尚自然与养生领域中的顺应自然有着相同的理论渊源,而理论渊源的相同,势必造成整体特征的相似。

    四、修身养性,治国安邦

  在中国传统文化中,养生从来就不局限于研究机体本身的运动变化和发展规律,而总是与道德品性修养,以及治国安邦之道有机地结合在一起。《吕氏春秋·先己》篇中提到:“昔者先圣王,成其身而天下成,治其身而天下治。”这种观点实际上是揉合了儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想和道家修身养性的理论在内,因而具有极为丰厚的文化内涵。

  在儒家的养生理论中,孔子首先提出了“仁者寿”(《论语·雍也》)的观点,后来又十分肯定地提出:“大德必其得寿(《礼记·中庸》),认为只有道德高尚的人才可能长寿。

  《黄帝内经》作者接受了孔孟的上述养生观点,认为那些能“尽终其天年,度百岁乃去”的长寿者,大多因为他们能够“嗜欲不能劳其目,淫邪不能惑其心”,即所谓“德全而不危”。其后中国的养生家基本上依循这一思路,强调养生必须与道德修养相协调。汉代华佗的弟子吴普就说过:“善摄生者,要当先除六害,然后可得保性命延驻百年。一者薄名利,二者禁声色,三者廉货物,四者损滋味,五者除佞妄,六者去妒嫉”。

  事实上,良好的道德情操,确实是心理健康的重要标志,而心理健康则是去病延年的必要前提。汉代哲学家兼养生家董仲舒在分析孔子关于“仁者寿”的原因时曾精辟地指出:“仁人之所以多寿者,外无贪而内清净,心和平而不失中正,则天地之美以养其身。”(《春秋繁露》)

  必须明确的是,在古代儒家的学说中,“养性”的目的与其说是为了养生,倒不如说是为了治国平天下。作为儒家“亚圣”的孟子早就提出过“修其身而天下平”的口号,而修身的方法则在于“存心养性”。

  在修身养性问题上,《中庸》作者曾寓意深长地提出了一个“诚”的方法:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”所谓“诚”,在这里实际上是指人的自我修养,即指“养生”,又指“养性”,其基本含义是精神专一和恭敬无欺,前者偏重养生,后者偏重养性。倘若精神驰乱,意识不能专一,势必造成气散身亡,这就是明代大医学家张介宾所说的:“今之人,但知禁欲即为养生,殊不知心有妄动,气随心散;气散不聚,精逐气亡。”(《类经》卷一)

  倘若说,儒家学说只是通过“养性”为中介,间接地把“养生”与“”治国统一在一起的话,那么道家学说则无须任何形式的中介物,便直接把二者有机地结合到 自己的理论框架之中。

  首先,在道家学说中,养生被视为治国的基础。老子就说过:“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”(《老子》十三章)庄子对此更进一层,明确提出了“身之不能治,而何暇治天下乎”(《庄子·天地》)的责难。

  其次,道家养生的方法,往往可以直接用作治国之道。“清静”的养生之道,在道家看来就非常适宜于治国。老子就曾经反复强调说:“我好静而民自正”、“清静为天下正”,主张只有“清静”才是治国的最好方法;认为政治上的纷扰躁动乃是治国的大忌。

  尽管儒,道两家在养生问题上都有趋向与养性、治国相统一的特点,但作为性质迥异的两种学说,它们各自在这一问题上的出发点则是完全不同的:在儒家那里,治国是居首位的,养生只是治国的派生物;养生在道家学说中占有至关重要的位置,治国反而是微不足道的、次要的。

  如果说,在儒家学说中,“养生”与“治国”是通过“养性”这样一种中介物间接联系在一起的话,那么在以“人的生命价值”为首务的道家学说中,“养生”又是如何与“治国”发生联系的呢?我们觉得应该是作为道家思想核心的“道”在这中间起了纽带作用。

  因为“道”是自然、社会、人类的本原,所以无论是人或社会都要“依道而行”,都应该回归到“道”所显示出的那种虚无空廓、默默无言、清静恬和的最高境界,如此才能保持永恒。

    五、因地制宜,性命双修

  中国养生文化能够正视养生的客观因素

  所谓客观因素,实际上包括人的先天遗传,所处的自然环境和社会环境等方面,祖国养生学认为上述条件与人的健康长短有着直接的关系。

  大致在秦汉时期,祖国养生理论就认识到了自然环境与健康长寿之间存在着密切的联系,如《吕氏春秋》中就已经论述了水质与健康的关系:“轻水所多秃与瘿人,重水所多尰与躄人,甘水所多好与美人,辛水所多疽与痤人,苦水所多尪与伛人。”(《尽数》)《黄帝内经》则明确地提出了地理环境与长寿密切相关,认为优美的环境、适宜的水土有利于健康长寿。东汉王充在《论衡》中也明确提出了人的寿夭取决于禀受父母先天之气的强弱,他说:“夫禀气渥则体强,体强则命长;气薄则其体弱,体弱则命短。”可见,在汉末的养生理论中,已经清楚地认识到了健康长寿与和先天遗传有着密切的关系。中国后世的历代养生家对此也多有论述。明代张景岳提出:“先天强厚者多寿,先天薄弱者多夭。”(《景岳全书·传忠录·先天后天论》)

  由于每个人都生活在特定的社会之中,所以影响人们健康长寿的因素除了先天遗传和自然环境之外,社会环境也同样起着至关重要的作用。《黄帝内经》早就注意到了社会生活对人的身心分行存在重大影响,该书的《素问·疏五过论》称:“诊有三常,必问贵贱,封君败伤,及欲侯王,故贵脱势,虽不中邪,精神内伤,身必败亡。始富后贫,虽不伤邪,皮焦筋屈,痿躄为挛。”这就强调了社会地位的变更势必影响人的情志活动,从而形成致病之源。

  应当看到,中国养生学作为一门极具生命活力的古老科学,注重客观因素在健康长寿中的作用并不是它的最大特点。事实上,中国养生学所关注的重点完全是如何在已然的客观条件中去努力发挥人的主观能动作用,以便达到却病延年的养生目的。明代张景岳则一方面承认人的先天遗传与寿夭关系密切,另一方面却更为注重人的主观能动作用,他说:“后天之弱者常知慎,慎则人能胜天矣”。

  自我调养

  气功调摄正是这样一种改变人体素质的行之有效的手段。气功的定义尽管五花八门,但总体上说,它不外乎是一种通过充分调动练功者的主观能动性,以综合性地进行意识、呼吸、按摩和肢体运动等训练方式来调整、加强人体功能的自我锻炼方法。这种锻炼方法的根本作用就在于增强人体“元气”。《黄帝内经》所说的“恬淡虚无,真气从之;精神内守,病安从来?”正强调了气功锻炼有助于培养人体真元之气的观点。

  改造自然

  我国古代养生家大多十分重视自然环境的选择和改造。清代养生家曹慈山也“辟园林于城中,池馆相望,有白皮古松数十株,风涛倾耳,如置身岩壑……至九十余乃终。”他在所著的《老老恒言》一书中还大力提倡:“院中植花木数十本,不求名种异卉,四时不绝更佳”;“阶前大缸贮水,养金鱼数尾”;“拂举涤砚……插瓶花,上帘钩”,十分重视在自然环境中创造有益于身心健康的“小气候”。

  适应社会

  从养生文化的特点来看,人的主观能动性则是以另一种方式表现出来的,这就是强调个体必须通过“养性立德”来主动增强适应社会环境的能力,以便达到健康长寿的养生目的。至于如何“养性立德”,《黄帝内经》提出应该力求做到“恬淡虚无”,具体要求是“美其食,任其服、乐其俗,高不下相慕”。

  中国养生文化中这种主张通过“养性立德”来增强社会环境适应能力的做法,从社会历史发展的角度来看,似乎失之消极被动,但从养生延年的观点来看,它无疑也是人的主观能动性的另一种表现形式。

  作为中国传统养生文化的重要特点之一,客观因素与主观努力并重这一特点的存在同样不是孤立静止的,它的产生本身就是儒、道两种学说相互融合的结果。我们知道,早期儒家学说所关注的重要问题便是协调人际关系,在社会政治领域提倡积极进取,主张“知其不可而为之”。道家学说在承认自然规律客观实在性的同时,还认为“天道”就是“无为”。人这个论题出发,道家必然要求“人道”也同“天道”那样,应该无所作为,做到“知其不可奈何而安之若命”。

  战国末期,著名唯物主义思想家荀子出现后,才首次融合了儒、道两家学说的长处,提出了“制天命而用之”的崭新哲学理论。荀子说:“不为而成,不求而得,夫是谓之天职。如是者,虽深,其人不加虚焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。”在此基础上,荀子进一步提出了“圣人清其天君,正其天宫,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣。其行曲治、其养曲适、其生不伤,夫是之谓之天”(《天论》)的观点。中国养生文化中关于客观因素与主观努力并重的特点,正是在这样一种哲学理论的指导下逐渐形成的。例如《素问,宝命全形论》说:“人能应四时者,天地为之父母。知万物者,谓之天子。”

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