有人以五四的文化性、社会性比附文革，其实大谬。文革只是一九五七年反右运动的放大。如果要分期，文革可简单地裁为两截：一九六六至一九六八年，此为红卫兵时期，特点是造反，混乱，无序；后期在一九六八至一九七六年，为新秩序时期，建立革委会、收拾造反者、进入斗批改。同样是一乱一治，乱极而治。只是文革比反右更具规模，更复杂，也更荒诞；因为局面宏大而控制不了，才有部队以“支左”名义的介入；不过惟其如此，正好显示了“无产阶级专政”的实质。武斗的出现也许是预想不到的，然而无非是阶级斗争极端化的表现而已。其间，出现过许多“新生事物”，如样板戏、赤脚医生、“三结合”、学习班、交白卷、大批判写作组、工农兵学员等等，也都是建国后毛泽东系列试验的持续性或一次性展览，没有什么新意。毛泽东本人的“最新指示”，诸如“吐故纳新”，“走资派还在走”之类，也多是对运动现象的一种点评式总结，而非理论上的创造，是毛泽东思想体系中固有的东西。
　　毛泽东是五四运动的过来人，对五四也曾作过高度的评价；但是对于五四精神，在他的思想和实践中，都有着明显的矛盾和抵牾之处。尤其是文革，他容忍甚或鼓励个人崇拜，过于集中权力而独断专行，采取一种封闭而非开放的观点看待中国社会，满足于一种恩赐的自由和民主，这些都是脱离了五四精神的。五四全面反传统，而他对传统的观念多所偏爱和保留，轻视知识分子，有明显的反知识主义倾向，民粹主义倾向。作为启蒙运动，五四无疑重视思想文化在社会变革中的作用。五四的启蒙，思想是来自西方的，现代的，新生的。毛泽东对意识形态不可谓不重视，在某种意义上说，文革就是“意识形态专政”；但是，这种专政，是在反传统的名义下对本土文化、农民传统的新的发扬。
　　除去背景的差异，在性质及其表现形态上，文革与五四南辕北辙，存在根本的不同。一、五四是知识分子自组织，文革是他组织。“大宪章”《十六条》虽然声称“只能是群众自己解放自已，不能采取任何包办代替的办法”，实际情况恰好相反。姑不论后期对国家权力的强化，即使在前期，也是受“中央文革”的指挥和控制的。所谓“炮打司令部”，打的只是“资产阶级司令部”。不论怎样高喊着“踢开党委闹革命”，最高统帅和副统帅是不能炮轰的。五四时期是弱政府，所以有众声喧哗。文革期间，即使各级领导被打倒，“靠边站”，最高权力始终不曾悬置或空缺。两报一刊，舆论一律，表现出高度的指挥效能。因此，说文革是“直接民主”固然失实，指为“无政府状态”也不确。一声令下，民主就立即收起来了，怎么可能“无政府”呢？二、五四重估一切价值，打倒一切偶像，真个是摧枯拉朽。文革个人迷信盛行：红宝书、语录歌、忠字舞、红海洋；还有早请示、晚汇报等等，弥漫着一种宗教气息。三、作为运动的主体，五四主要是知识分子，在新文化运动时期起着启蒙作用，青年学生是后起的；在反封建文化的斗争中，他们目标一致，配合密切，是一支完整的队伍。在文革中，知识分子成了被批判和清理的对象。五四的一代，是学贯中西的一代；就说青年学生，也都具有相当的学养。文革时代的学生基本是“聋”和“哑”的一代，他们对西方文化除了敌视，几乎一无所知。他们是一种畸形教育的牺牲品。由于他们的无知，轻信，往往造成过火的盲目行动，因此长期遭到在文革中受过损害的知识者的痛恨，斥为“流氓”“痞子”，把时代的暴行完全归结于他们，而始终得不到原宥。四、五四是独立知识分子的自由联合体，带有鲜明的民间性和个体性。文革的造反派成分比较复杂，大约有部分在他们的造反行动中反映了社会底层的要求，从而给运动带来惟一的亮点；但是，相当部分是保守的，甚至是反动的，并不代表民间立场。五、五四是天然的群众运动，具有先在的开放性和公开性。文革则是有预谋的，有目的有步骤展开的群众性运动，带有神秘的性质，许多重大事件也都蒙上了一层拜占庭式的气氛。六、五四的参与者，都是真理的追随者，是真诚的理想主义信徒。文革的乌托邦色彩是浓厚的，但是带有欺蒙性。利用人们对民主变革的要求，例如在《十六条》写上巴黎公社原则，一开始就以它的权威主义，出身论，有关“正统”“嫡系”的派性争夺等等，显示了一种喜剧色彩。五四的冲突，是价值观念的冲突，理想的冲突。而文革，则更多地表现为实际利益的冲突，愈到后来愈是如此。七、五四实质上是一场思想运动，文化运动，由此必然是多元多向的；所谓斗争也都处于同一层面上，是书面的争论和角逐。没有王者，没有公认的权威，也不需要大法官。文革号召“从灵魂深处爆发革命”，目的在于剥夺独立的思想。理解的要执行，不理解的也要执行，完全惟“最高指示”是从。它实质上是一场政治运动，其间充满了政治歧视，各种凌侮、压制和迫害。《十六条》满纸是“革命”的权利，惟独没有生命权。美国著名法理学家德沃金指出：“如果政府不能认真对待权利，它也就不能认真对待法。”整个运动以暴力著称，毫无法律可言。单就官方承认的数字，在一九六六至一九七六年十年间，就有三点五万人被折磨致死。八、文革的口号是：“破四旧，立四新”，其实只在形式和皮毛，并没有触及文化体制和观念中的封建主义，所以才有把林彪作为“接班人”写上宪法之举。这种“政治继承权”，显然是王权主义的产物。而五四是彻底反封建的。九、与此相关，文革把几乎所有外国的东西都称之为“帝修反”、“资产阶级货色”而加以排拒，与列宁让无产阶级“掌握资本主义遗留下来的一切文化”的思想大相径庭。五四则是“全盘西化”，反排外主义的。十、五四旨在摧毁现存秩序，文革则是在体制内进行的，却恰恰捍卫了内部亟待改革的部分。五四不打革命的名目，却有革命的灵魂。文革从总体上不具革命性，没有新的主题，新的思想，新的成果。十一、五四是伦理革命，是在反对封建道德的基础上，重建人性的道德。在文革，道德与良知成了革命的对象。人们变得狭隘、冷漠、嫉恨、残酷、虚伪，告密和仇杀之风盛行。这种社会文化心理的形成，公平地说，是长期的“阶级斗争”的产物。但是在文革，道德的摧残尤为严重；为此需要付出的代价，就不仅仅是属于一代人的了。
　　早在三十年代，鲁迅就说：“五四精神有退无进”，甚至说了“五四失精神”的话。倘说这精神一脉尚存，那么及至此时，则已完全为文革所扼死。知识分子跌落到从来未曾有过的困厄的境地，人格也变为从来没有过的卑贱。剧作家曹禺回忆说：“‘四人帮’统治的那段岁月，真是叫人恐怖，觉得自己都错了。给我扣上‘反动学术权威’的帽子倒是小事，自己后悔不该写戏，害了读者，害了观众。”“他们逼着你招供，供了以后不但别人相信，甚至连你自己也相信，觉得自己是个大坏蛋，不能生存于这个世界，造成自卑感，觉得自己犯了大错，不要写戏了，情愿去扫街。这种自暴自弃的思想就产生了，这种思想上的折磨比打死人还厉害。”历史学家范文澜受了中央文革组长康生、陈伯达批评后，立即写信给刘大年：“请你助黎澍同志加强批评。愈过头愈好，不过头，别人会来补的，那就麻烦了。”接着又写一信给黎澍：“你毫不容情地加上自我批评的文字，愈过头愈好，请你站在敌对者的方面，尽量抨击，不大大抨击，将来自有人出来抨击，那就被动了”。那时候，不少人被逼自杀。历史学家翦伯赞自杀前，口袋装有遗书，其辞为：“我实在交不去（出）来/走了这条绝路/我走这条绝路杜师傅完全不知道。/毛主席万岁/毛主席万岁/毛主席万万岁。”梁漱溟不甘寂寞，却写信给中央文革并转毛泽东，表示赞成文革：“主席此番发动的无产阶级文化大革命运动，使广大群众振起向上精神，鄙视资产阶级，耻笑修正主义，实为吾人渡入无阶级的共产社会之所必要。……当红卫兵来临，我以维护此一大运动之心情迎之……”诗人郭小川在五七干校时致信妻子说：“早已下定决心，照伟大领袖毛主席的教导办事，永远在学习毛泽东思想，和工农兵结合中改造世界观，永远生活战斗在第一线。”在宣布恢复党的组织生活时，又致信妻子说：“我的‘斗私批修’并不好，尚有一个问题需要补斗。……同志们都在祝贺我，但我认识到这只是革命的新起点，没有什么可满足的，只是斗争和改造的任务更加加重而已。”五七干校本来是一个带有集体惩罚性质的劳动场所，臧克家陶然写了大量赞美诗。他在诗集《忆向阳》的序言中写道：“响应毛主席的号召，我于一九六九年十一月三十日到了湖北咸宁干校。这个日子，我永生不能忘。它是我生命史上的一座分界碑。”一九七五年批邓，“反击右倾翻案风”，随即写诗助阵；一年过后形势大变，复歌颂“英明领袖”及“老一辈无产阶级革命家”。不论风向如何，唱颂歌是诗人的本份。一些荣幸进入御用写作班子的如“梁效”“石一歌”辈，把灵魂卖给权势者，至今讳莫如深。其中，如周一良著书回忆，题为“毕竟是书生”，分明为自己开脱；余秋雨大论“嫉妒”而骂“小人”，则要努力保持“文明的、高贵的社会形象”，使“社会增加一点高贵因素”云。
　　“士风”如此，怎么可能指望从中产生独立的思想者呢？倒是极个别的“士林”之外的人物，如张志新、遇罗克、李九莲，以他们诚实的声音打破了禁锢的沉默。在一个只懂得说谎的国度里，诚实就是思想。他们的文章，日记，言词，诚然说不上“深刻”，但是价值连城，是那些专一阐释别人的“思想”而自以为高贵的学者的论著所无法比拟的。然而，他们竟死于屠刀之下！在历史的记忆中，有那么一根喉管，一直到今天仍然在滴血！
　　雅斯贝斯——一个经历过纳粹和二战的人——说：“必须有新闻出版自由，集会自由和言论自由。人们允许进行说服和实行宣传，并且在自由竞争中进行。即使在战争时期，也必须保证观点的自由交流。”然而，在文革期间，连观点交流的可能性也没有，思想只能进入地下状态。也就是说，真正的思想者，只能是地下思想者。数十年间，包括文革，在知识分子中间堪称“思想者”的，实在只有张中晓和顾准两人。这里称为“地下思想者”，还因为他们的文字，都是在身后由亲属或他人整理并辗转托人出版的。他们不见天光。
　　张中晓倾其孱弱的躯体内的全部力量，抨击封建思想传统，抨击帝王权术、流氓哲学，批判国民的奴隶根性。他常常把权力和奴役连在一起，提高到政治哲学的高度加以思考。他说：“权力的灾难，一方面是明显的残暴行为，另一方面是一切通过强力或强烈的心理上的影响（灌输教育，愚民政策，神经战）对个人自由的干预。”“统治者的妙法：对于于己不利者，最好剥夺他一切力量，使他仅仅成为奴隶，即除了卖力之外，一无所能，欲达到此目的，首先必须剥夺人的人格（自尊心）。”“政治家之言论，为稳定人心鼓舞人心而作，因此，必然含有欺诈成分。”如果说，顾准思考的是国家、群体、社会的外部问题，政改问题，追求民主政治，那么，张中晓思考的，则偏重于个体，人的内面问题，精神问题，追求“道德的民主”。他说：“哲学的任务是在于使人有力量（理性）改变外来压迫和内在冲动。”“它使人们有力量锻炼自己的心灵和发展自己的精神，因之，真正的人，名副其实的人是作为精神实体来完成的。”这位沉实多思的年轻的思想者，对反对科学和民主的蒙昧主义和奴隶制度的批判，充满了战斗的激情：“人们今天大声地反对蒙昧主义和奴隶制度，但人类却确实地在蒙昧与奴役之中生活了几千年……人们喜欢，或人民安于生存，这就是两者的生命力和现实根据。蒙昧迷信和奴隶制度，仅是对精神的自由来说，是不可容忍的和势不两立的。但对于没有精神的自由人来说，却是舒适的枕头。”他是觉醒者。他不能昏睡，而必须战斗在黑暗之中。他这样概括伟大的先觉者鲁迅是很有意思的，他说：“无论从思想，文学的眼光来观察鲁迅，都不足以证明他的伟大。鲁迅的伟大，是因为他是一个战斗者，是道德的存在，是激动人心的力量。”[10]张中晓所要的，正是这种战斗的道德。他是五四/鲁迅传统的忠实的继承者。
　　正如张中晓作为最年轻的“胡风反革命骨干分子”，过早地领受人生的苦难一样，顾准两次被打成右派，妻子自杀，儿女与他划清界限，可谓历尽沧桑。他们都是在个人一生的重大挫折中开始其思想苦旅的。因为，他们的思想，不是那种书斋里冥想的产物，而是紧连着他们的血肉，饱含生命的质感。
　　五十年代末，顾准已经初步形成了他的较成系统的非正统思想。文革的冲击，给他造成一定的干扰。其一是“平等卑贱”。作为右派，他早已被打倒在地，无论运动如何进行都不可能改变他的罪人身份，而一些“大人物”的被打倒，身份则可以从此不同。这次“横扫”的运动，使不同地位不同身份的人获得了一种“平等”。除了平等地受罪，是永远——至少在过去——是无法获得别的平等的。文革以一种大破坏的方式，反对为他所痛恨的特权。此外，还因为中苏关系的恶化，“反对苏修”而在很大程度上抛弃了一直沿袭的苏联制度。这种庞大的僵化的官僚制度，也是他所深恶而痛绝的。他的思想，因了新的刺激而产生相对的波动是可以理解的。于是，在他的一九六九至一九七二年的日记里，我们看到：他用流行的个人崇拜用语，如“伟大战略部署”，“光辉无际”，“活学活用”等记录对时局的看法和日常行为；多次论析“世界革命中心”论，表达一种民族主义情绪；赞美当时具体的路线、政策、制度，从“抓革命”，“斗批改”直到“整党建党大批判”；记述在五七干校劳动改造的自觉性，乃至为当权者设想，写下种种越俎代庖的计划，其中包括农业、财政、外贸与建设，还有国际问题。直到一九七二年，才消除了幻想，决心放弃“轻信”的态度。这时，他不但恢复了一个思想者的常态，而且以急跑步的速度，进入一生中最后也是最光辉的思想时期。
　　政治民主是顾准探索的中心。如果说张中晓发掘和利用的是中国文化历史的材料，顾准则是更积极地向西方索取思想资源。为了发现寻找民主的道路，他远溯希腊政治史。通过比较，他肯定雅典的民主传统，而否定斯巴达的“民主集体主义，集体英雄主义”的传统。关于斯巴达，他自述说：“我对斯巴达体系怀有复杂矛盾的感情。平等主义，斗争精神，民主集体主义，我亲身经历过这样的生活，我深深体会，这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明，藉寡头政体，严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和腐败的内容，是金玉其外而败絮其中；相反，还因为它必定要‘砍掉长得过高的谷穗’，必定要使一片田地的谷子长得一般齐——它又不精心选种，不断向上，却相反要高的向低的看齐——所以，斯巴达除掉历史的声名而外，他自己在文化和学术上什么也没有留下，甚至歌颂他的伟大著作，还要雅典人来写。”其实，在这里，他写下的正是对中国前途的忧虑。他说：“要克服异化而又反对僧院共产主义，斯巴达平等主义，这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷无尽的试验与反复中逐步接近的理想。马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点。”虽然，这也是没有法子想的事。关于现代民主，顾准明确认为，这是西方资本主义的产物。这首先因为，它具有“资本主义精神”。他强调这种精神，或称思想的重要性，说：“西方思想确实善于批判。政治权威当然是批判对象。任何既得权利都是批判对象。……他们的批判，似乎总是在促进进步。他们不善感恩。……他们的话却更多地是反对既得利益集团的。”他认为，“资本主义还有生命力的原因，在于他们不限制，相反正在发展批判。”资本主义精神就是批判的精神，惟其有了这种精神，才如顾准所说，“资本主义老是在发展成长”。其次，顾准是十分看重民主形式的，并不像现在有名的学者何新说的那样：“我个人认为形式民主不是评价一个国家有没有民主的惟一标准。一个国家有没有议会制度，有没有多党制，有没有直接选举，并不是评价它有没有民主的标志，关键在于实质。”大约在何新看来，实质和形式问题可以分开，所以说“当前中国的最大目标，是维持国家的统一和社会的稳定。要在这个前提下，才能有条不紊地解决面临的各种复杂经济、社会问题。当务之急并不是引进西方的代议民主制。”[11]顾准恰恰鼓吹这种代议民主制，认为这是目前惟一可行的形式；而且，又恰恰把民主看得高于一切，认为所有一切都只能在“一定的气氛”下才是可能的，而这气氛，就是“多元主义的哲学、学术自由和民主政治”。在顾准那里，民主是进步的前提，扼杀了民主也就扼杀了进步。而进步是最终的。
　　总之，顾准是反对“大一统”的。他说“我还是厌恶大一统的迷信。至于把独裁看做福音，我更嗤之以鼻。”他提出抨击“中国思想”，张中晓称作“中土思想”，主要目标就是这“大一统”。他比较中国和西方制度的不同，说：“他们的封建制度，是具有严格身份等级的一种统治制度，可是，至少在统治集团之间，相互间的身份和关系，观念上认为是由契约规定的，法学家称之为规定身份的契约。中国，这类问题由简单的十六个字加以解决，即所谓‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’”权威主义，无为政治和愚民政策，都包容在“大一统”里面，是“大一统”的派生物。顾准认为，那种关于中国可以从内部生长出资本主义的说法是一种侈谈，原因就在于这“大一统”，在中国传统内部没有这种变异的资源。他解释说，资本主义并不是一种纯粹的经济现象，也是一种法权体系。法权体系属于上层建筑。“并不是只有经济基础才决定上层建筑，上层建筑也能使什么样的经济结构生长出来或生长不出来。”
　　顾准认为，要实现真正的民主，就必须采掘西方的民主资源，实行思想的多元化和政治的多元化。他说：“不同思想间经过斗争，思想本身可以愈来愈深化；而在相互斗争的各家思想的争鸣中，民智可以启迪。民智启迪，是科学发达的重要条件。‘一个主义、一个党’的直接民主（当然不可能，它一定演化为独裁），惟其只有一个主义，必定要窒息思想，扼杀科学！”对于“直接民主”，最好的例子是雅典民主。这是为马克思所深爱，也为顾准所崇尚的；问题是，这种多中心的坚持独立的主权在民与直接民主制度，在顾准看来，在世界史上是例外而不是通例。要实行，除非复古，而复古是行不通的。因此，他极力推崇英国的代议制，认为这种“间接政治”，是一种复杂精巧的、适合广土众民国家实行民主政治的制度；迄今为止，还没有哪一种足以代替它的制度。他多次强调，在广土众民的国家里是无法实行直接民主的。他说：“不要奢求人民当家作主，而来考虑怎样才能使人民对于作为经济集中表现的政治的影响力量发展到最可能的程度。”他特别强调说：“现在全世界，尤其中国，还远没有到这个程度，人民群众在政治上永远是消极被动的，能够做到当前掌握行政权的人不发展成为皇帝及其朝廷，已经很不容易了。奢望什么人民当家作主，要不是空洞的理想，就会沦入借民主之名实行独裁的人的拥护者之列。要知道，人家让你读六本书，读巴黎公社史，目的就是让你反对两党制啊！”
　　对于希腊城邦制度，自由主义者批评了那种近于理想化的描述。因为在那里，更多的是集体主义，而不是个体主义。古代希腊人在讨论自由的时候，主要考虑的是公共事务决策中的政治参与；整个的城邦政治生活都是把群体的独立自由放在第一位，而对个人的自由权利知之甚少。贡斯当和霍布斯都曾指出过这一点。有意思的是严复在取名《群己权界论》，译介英国著名的自由主义思想家密尔的著作时，就没有接受他的轻群重己的思想，而舍弃原书中论述个人自由作为一种终极价值的部分。顾准介绍英国的政治制度时，着重的是议会民主，亦极少谈及个人自由问题。这种有意无意的忽略，说明顾准的关切点，仍然在国家而不是社会，反映了一个曾经作为国家领导干部和高级“幕僚”的知识分子的人生履痕。民主作为现代的政治概念，它包含个人自由和社会平等的双重意义；因此，是与以“不平等的自由”为基础的“贵族制”相对立的。大约也正是为此，法国历史学家托克维尔高度赞美了“平民化”的美国式民主，而对“贵族化”的英国式民主兴趣不大。托克维尔一生中最为景仰的思想导师卢梭——世界对他至今仍然毁誉不一——激烈批评代议制度，指出它“也源于封建政府，起源于那种使人屈辱并使‘人’这个名称丧失尊严，既罪恶又荒谬的政府制度”。他认为，人民主权是一种不可剥夺的权利，对于自由的人民来说，主权让一些议会代表去代表，与让一个君主去代表是一样不可能的。代议制的实行，只能使人民在本质上丧失了自主，因秩序而牺牲自由。如果直接民主因为包含了个人/人民的自主权利而使它具有现代性，那么在理论上，应当是发端于卢梭的民主学说，而最早实践于法国大革命。这场革命，以它的残酷性使人至今记忆犹深；但是它的影响及于全世界，包括英国制度的完善，都是受了它的沾溉的。所谓“直接民主”，实际上并没有一套完整的理论；作为一种民主实践，法国革命也只是某种尝试而已，并不等于是“直接民主”的标准范式。但是无论怎样，是不能以法国革命后期的暴力恐怖而彻底否定作为一种开放性理论的“直接民主”的合理性。托克维尔在《美国的民主》中写到普选的不断扩大的例子，应当算是提供了一个思考“直接民主”的角度。他说：“当一个国家开始规定选举资格的时候，就可以预见有一天要全部取消已做的规定，只是到来的时间有早有晚而已。”顾准质疑马克思在《法兰西内战》中阐述的思想原则，其实，建立在巴黎公社的直接民主实践之上的“由社会改造国家”的思想，正是马克思主义的光辉部分。关键在于如何看待一个民主/多数的问题。著名的德国革命家卢森堡曾经就歌德说过的“令人讨厌的多数”这句话，指出：“这种多数是由少数几个强有力的首领，‘一些随机应变的骗子、被同化的弱者，以及尾随在他们后面的、完全不知道自己需要什么的群众’组成的。”人们常常把苏联十月革命同法国革命并提。对于十月革命，作为“工人阶级专政的试验”，致命之处正在于，它是由极少数领导人以阶级的名义实行的，而并非什么“阶级的事业”。为此，卢森堡批评了列宁和布尔什维克党，说他们把专政和民主对立起来，其实只要专政，不要民主。她说：“无产阶级专政是阶级的专政，不是一个党或一个集团的专政，这就是说，最大限度公开进行的、由人民群众最积极地、不受阻碍地参加的、实行不受限制的民主的阶级专政。”她提出，自由不应当成为一种特权，必须给“持不同思想者”以自由，惟有这样的自由才是真正的自由。她指出：“随着政治生活在全国受到压制，苏维埃的生活一定会陷于瘫痪。没有普选，没有不受限制的出版和集会自由，没有自由的意见交锋，任何公共机构的生命就要逐渐灭绝，就会成为没有灵魂的生活，只有官僚仍是其中惟一的活动因素。”在这种情况下，就会出现与人民群众无缘，而只由“一小撮政治家的专政”的局面，从而“引起公共生活的野蛮化”。她还强调说，“这是一条极其强大的客观规律，任何党派都摆脱不了它。”关于社会主义，她并不认为是近期可以实现的，而是“十分模糊的未来的事情”。社会主义是一块“处女地”，决不可以靠钦定的，靠命令和法令推行，相反只有在探索中实践中进行。她讨厌设计师的角色，不信任先验的据说是伟大正确的各种计划和纲领。她说：“只有经验才能纠正和开辟新的道路，只有汹涌澎湃的生活，才能使人民想到成千的新的主义和形式，解放创造力，由自己纠正一切错误。”然而，近代以降，许多被称作“直接民主”者，根本不是直接民主，正如许多蒙“革命”之名的暴力事件不能称作革命一样。一九一九年冬，杜威来华讲演时，对民主作了四要素的区分。陈独秀基本同意其中的分析，但作了一点重要的补充，就是认为：只有一种代议制和立宪制还不足以保护政治民主，有必要补充“人
　　人都有直接议决权”一条。他同时指出，社会民主和经济民主比其他要素即政治民主和民权民主更为重要。他说：我们现在要实行民治主义，“这基础是什么？就是人民直接的实际的自治与联合。”自治是直接民主的核心，是人民不间断地直接参与行使权力；而间接民主是托管，是一种对权力的限制和监督，两者有着根本的区别。关于直接民主和间接民主，美国著名政治学家萨托利在其有影响的著作《民主新论》中指出：“这两种制度的差别主要是理想的差别。”因为实际上，也正如书中所指出的，“我们的所有民主都是间接民主，即代议制民主，我们受着代表们的统治，而不是自己统治自己。”作为一个早年投身革命的知识分子，顾准经历了一条“理想主义到经验主义”的道路，他从民主运动中来，而饱受“群众专政”之苦，这对于他的民主思想的形成是有决定意义的。他所以不同于马克思、卢森堡、陈独秀等革命家对人民自主自治方面的论调，总的来说，是基于中国历史经验和现实的考虑。应当承认，他对“多数”怀有一种不信任态度。正因为如此，他才主张培养贵族，以贵族消灭贵族。而贵族，在顾准所推崇的雅典民主政体中的作用是独特的；而且英国人的绅士风度，以及反映到政体上的温和表现，也都跟这贵族特质有相通之处的。顾准是一个现实主义者。他所以选择“间接民主”，还因为它是目前惟一可行的平稳的制度化民主。但是，以可行性排除“直接民主”的可能性，使间接民主成为一个封闭自足的系统；仅就自身建设而言，离开社会群体的冲击、渗透和长期压力，也将不利于议会制度的修正与完善。直接民主或曾表现于某个特殊时期，但迄今为止，基本上是作为长远的政治目标，一种政治理想、理念和理论而存在。如果肯定间接民主而排拒直接民主，着眼政制建设而轻于社会改造，偏重过分现实的考虑而缺乏理想的导引，就像顾准一样，顶多回到“一个主义，一个党”的背面，即所谓“社会主义两党制”那里去。好在顾准本人并不否认革命的意义，说：“人间世的基调是进化，革命则是进化受到壅塞时的溃决。”这就把顾准和据说喜欢顾准的秩序主义者区别开来了。
　　顾准自白说：“我是一个‘倾心’西方文明的人，我总有拿西方的标准来评论中国的倾向。”他自我辩护道：“若无欧风东渐，五四运动何能掀起，孔子怎能打得倒？科学与民主我们还是太少。第三世界的兴起，若靠传统的老本钱，我看还有问题。”科学与民主是舶来品，中国的传统思想没有产生出科学与民主，他是把这些作为历史的事实加以陈述的。他指出，“直到现在，中国的传统思想还是中国人身上的历史重担”；“批判中国传统思想，是发展科学与民主所十分必须的。”他所做的工作，简直处处在以希腊罗马/基督教思想为基础的西方文明，否定东方/中国的文化传统的。而这，正是对五四新传统的一种独立的继承。他表示说：“五四的事业要有志之士来继承。民主，不能靠恩赐，民主是争来的。要有笔杆子，要有用鲜血做墨水的笔杆子。”他自觉坚持一个知识分子启蒙战士的立场，非常清醒，勇敢而果决：“今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底！”[12]
　　像许多卓越的人物一样，顾准的民主思想也会有他自身的局限、不完善、甚至错误的地方，但他毕竟是立足于现实批判的前进的思想者。就在批判意义上，使他和张中晓永远不同于那些宫廷式和学院式人物。他们两人都不会使用说教的、炫耀的、讨好的语调。他们是独语者。世界不让他们发出声音，他们的火力，最终只能毁灭自己。他们都在中途仆倒了。他们的命运和身后远远未及完成的著作，常常令人想起古人的一句话：
　　覆巢之下，安有完卵？！
后文革：一个倒影
　　十年文革，终于梦魇一般过去了。
　　一九七八年，中国共产党十一届三中全会的召开，宣告结束以阶级斗争为纲的思想路线，代之以经济建设为中心，建设“有中国特色的社会主义”。在某种意义上说，这是一个转折，然而相当艰难。当时，像“实践是检验真理的惟一标准”这种马克思主义常识的提法，尚须通过党报审查，而且迂回曲折，由此可见一斑。一个叫作“思想解放运动”的运动，以大胆而谨慎的态势在全国展开。在短短两三年内，竟然打破了不少禁区，在政治、经济、文化教育等多个领域内取得相当的成果。“凡是派”一词，它的出现和销匿带有象征意义。从此，“阶级”宣告取消，“政治运动”不复存在，大批错案陆续获得清理和平反。“黑七类”和众多“可以教育好的子女”，可以告别残酷的现代“种性”制度，而无须顾虑在生存空间中被“划清界线”了。人民公社解体。数万万农民以退为进，摆脱集体的束缚，恢复了“男耕女织”的自由；或者以流民的形式，汹涌进入现代都市。“个体户”出现了。中外合资企业出现了。股票和期货市场出现了。“经济特区”在南方和东方海岸先后亮相。留学潮出现了。爵士乐队和时装模特出现了。在大学生中出现“萨特热”。意识形态的缺口愈来愈宽。西方现代思潮犹如季候风，再度吹入中土。在城市，在乡村，在机关学校，到处都可以听到冰河里冰块曳动的嘶嘶声……
　　知识分子地位有了明显的迁升。他们从被贱视、被管制、被奴役的地方走来，经过长长的荆棘路走来，参加北京召开的文代会和科学代表大会。在大门外和走廊里，他们抱成一团，彼此抚摩伤痕，泪落如雨或笑逐颜开，庆幸自己以致整个群体的解放——他们称为“第二次解放”。在初照的阳光底下，他们书写和欢呼：春天！春天！文艺的春天！科学的春天！……
　　胡风“集团”分子和庞大的右派分子群的平反，在知识界是一件大事。苦难成了庆典。知青出身的作家和学者风华正茂，然而，他们也都有着上山下乡的历史，有资格使用一本美国文学史的题目，就是“流放者归来”。还有文革前的地位显赫的老干部，由于在运动中几乎无一不是“走资派”而被打倒，于是登台就成了“复出”。他们成了知识分子的头脑和骨干。在各级组织的领导岗位上，他们克尽职守，由于他们的声望和成就，而被吸纳到政协或别的具有政治影响力的地方。如果“利益”这个经济学字眼是一个中性词，而可以随意用于社会学方面，那么不管如何的“失而复得”，这些知识分子都可以称为既得利益者，而知识分子群也都成了既得利益集团。长期与阶级斗争相伴随的教育环境，使他们的知识结构显得比较单薄粗陋，缺乏深厚的修养，难得有一种知识分子的气度。在斗争中，他们难以自持，心灵受到玷污，人格遭到扭曲，这在文革前和文革中的表现是可以得到足够的证明的，总之，“曾经沧海难为水”，习惯于在某个环境中生长的生物，即使一旦改变了环境，也仍然要带上被环境改造的痕迹，何况环境的迁变在短期内也不可能怎么彻底。《法门寺》里的贾桂站惯了，便坐不下来，当这批人物获得命运垂青的时候，大多进入中年，部分已届暮年。加上这样一种生理上的不可抗拒的因素，所以，除了极少数能够保持清醒的头脑以外，知识分子普遍为一种满足感所支配，基本上趋于保守。有的甚至环境愈见“宽松”，心态愈见保守，未必一定在文革般的专制时期便如此。回到了组织之中，这是最重要的。当时，在知识界有一个很流行的词，叫做“心有余悸”，与其说是害怕冒险，倒不如说害怕失去。这种状态与五四一代那份激浊扬清的气概比较起来，不啻霄壤之别。
　　八十年代初，先后有过“反自由化”和“清除污染”的不叫运动的运动。知识分子中一时形成的那般对“反右”和文革的带有某种自叙成分的控诉，虽然不见得比当年贫下中农“忆苦思甜”的内容更深入，还是受到了一定的遏阻。然而，时代毕竟进步许多了。白桦的《苦恋》等等，虽然在批判声中作过检讨，毕竟规模递减了许多，不至于有缧绁之忧。鲁迅这个老练的批评家早已看透了中国知识分子“无特操”的特质，说是惯于“看风转舵”；此时却不见得都跟着转向，倒是学会了隔岸观火，与外部世界保持相安无事。或许，这也算得上又一种进步罢？总之，政治——这里已非权力操作范围，乃属现实社会关怀——淡化是一个注定的倾向；刚刚兴起的批评热情减退了，“义愤”消失了，恢复了的痛觉渐渐变得迟钝和麻木起来。随着对人道主义和异化问题的批判，知识界转向“文化热”。对文化的这种兴趣与五四不同，它不是人生的，而是复古的；不是前进的，而是退让的。中国的文学批评家大抵接受过秘书训练，总是惯于将一些复杂的现象，作出极简明规范的分类，如“伤痕文学”、“改革文学”等等，仿佛往昔的“伤痕”与当下的“改革”无关似的。但到了中期，善于演进的文学一古脑儿跑去“寻根”去了。现实主义据说已经过时，小说界于是有了接二连三的先锋试验。学界则大谈“方法论”，大概跟寻根或各种试验的工具有关，“价值观”无人旁顾。后期风气似乎略有变化，旧学者要“新启蒙”，新学者要“新权威”；闹闹嚷嚷地，一场风波也就这么过去了。
　　九十年代挟风雷而至，知识界又有了新的布局。在主旋律之外，一些名流开始倡行快乐主义，幽默作风，超脱活法。在哲学界，人人争栖“语言”之塔，文学界盛行小品文，坊间塞满各式酸腐、琐碎的劳什子。学院里有提倡人文精神者，有提倡宗教精神者，自然有人提倡文件精神。老庄热过之后，孔子大行其道。海外新儒家登陆之后，国学勃兴；影响所及，竟至于朝野纷纷参拜黄帝陵和夫子庙。“后现代”巨贾不多，小贩不少，然终日剧谈“解构”而不见解构。有当代醇儒，舍“道统”而谈“学统”，发誓担此建立“学术规范”之大任。两年来，“自由主义”成了一个颇受欢迎的术语。许许多多人物，不论文化遗民或国家政要，都被尊为自由主义“大师”。在自由主义的旗号下，学者谈市场，谈效率，谈国际资本，谈社会正义，谈捍卫“封建的自由”，但也有谈“主义”而不谈“自由”者。有一种新的“无冲突论”，倡议“分享艰难”，主张“磨合”固有的差异和矛盾。从“躲避崇高”，“告别革命”，到“中国可以说不”；从保留“传统革命意识形态的某些具有镇制功能的价值符号”，到“民主是煽动社会不满和鼓动社会风潮的手段”，到“把共产主义作为宗教理想而不是社会理想”，高调不绝，出语惊人。但也有反其道而行之者，将崇高等同于个人威权，将文革一类盗寇式的破坏充当“革命”。十年来，种种蓄势，造成民族主义国家主义再度高涨；而保守主义也就得以借机流行了。
　　黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。五四作为现代化中的一个文化命题，从来未曾被知识界认真探讨过：一九四九年以后，虽然被法定为“青年节”，亦一般限于礼仪化纪念，而当时青年叛逆者那种无所不至的批判精神，已然被今日的青年所遗忘。当个别青年起而批评“权威”时，往往遭到“借批名人出名”的大棒的威吓。出现在八九十年代的这种名人作派是极其可笑的。五四时受到挑战的名流，便从来未曾有过这般自以为高贵的论调。史学界做的多是史料的搜集工作，说是意在实证罢，却都有意避开五四与陈独秀胡适的关系，避开五四与国民党人的关系，直到近期才有极少数相关的专著出版，更不要说精神方面的发掘了。五四对于我们来说，历史是不完整的。要谈论五四，首先必须恢复它的真实性和完整性。五四的现代性为学界所关注，还是八十年代后期的事情；它从来未曾像七十周年之际那样被热烈地讨论过。九十年代中期，五四再度成为热门话题。围绕五四出现的人物、事件和问题，不断见诸报端。由于五四与中国现代化的出路密切相关，因此，对五四的讨论与评价，完全可以作为一个聚焦点，或者一个重要侧面，从中洞见知识界的生存状态和思想倾向。
　　对五四批判的批判，除去“国粹派”不说，早在运动之后不久就发生了。至少蒋介石是有代表性的一位。近几十年来，在台湾和海外，都不乏学者用洋枪加祖传火药远程射杀五四精神。在中国大陆，无论是主流意识形态的捍卫者，还是西方现代观念的宣传者，对于五四，都未曾作过话语形态的根本性否定。海外学者林毓生早在一九八六年在大陆出版《中国意识的危机》，其否定五四的观点，数年内未曾产生什么影响力。倒是到了九十年代中期，许多学者，突然跟着花衣吹笛人跑了。
　　林毓生对五四的批评有许多方面，突出的“创见”有两个：一是“全面反传统”，他指责五四人物过于激进，破坏性强，开了文革的先河；二是“创造性转化”，就是说现代化的资源可以在老祖宗的后花园里找，“转化”比“拿来”方便。九十年代，李泽厚到了国外，声言厌恶“政治”，其实倒是由自己把一个美学家给政治化了。像他就很关心政制建设，说：“即使如何好的多党制（反对党制）也不能立即直接搬用于中国，如果目前一下子全部开放，便很可能出现一万个政党。党派林立，互相攻讦，把社会的注意力吸引在大量的争论吵闹中，从而人心动荡，无所适从，任何决策和执行阻碍更大，经济发展大受影响。……二十年前又有过‘文革’的经验，万一因党争、派仗发生失控的变故动乱，就会不可收拾。”“像选总统，反对党（多党）制度等政治民主的确重要，但远不是当前中国现实所急需。现在如实行这些东西，反而会糟糕。”他提出关于改革的“经济发展/个人自由/社会正义/政治民主”四顺序，方案十分具体。他是拥护权威的，说：“中央需要有权威有权力，所以我重视中央以及各级政府的权威。现在已经很弱，再弱就会对社会失控，就很危险。”所以，他谆谆告诫道：“与政府合作，也不一定就同化掉，现在有些人带着良心走进政府各部门，各种机关事业单位，……在允许的限度内，可以能多作一点……”[13]在这里，我们撇开具体的政治问题不谈，仅仅回到五四的评价问题上。对此，李泽厚有过许多否定性的说法，但大部分重复他人，并无创意。如所谓“转化性的创造”，与林毓生“创造性的转化”，不过倒转一下罢了；他说的“西体中用”，其实贺麟早在四十年代就把这个主张提出来了。在否定五四方面，他比海外学者走得更远。他明确说：“我不太相信上层建筑革命、意识形态、文化批判这套东西能使中国问题得到解决。”五四就是“这套东西”。五四的确不能解决全部的中国问题，但是，至少有助于促进问题的解决。况且，作为知识分子，只能拥有和使用“这套东西”，除了政客化的学者，他们别无长物。当然，仅就思想文化本身而言，也不能说就不成其为“问题”。李泽厚还有着比那些反对五四激进主义的林毓生们更为激进的地方，就是：“告别革命”。虽然许多学者的论调也包含了这层意思，然而琵琶半掩，毕竟羞涩，不像他这般明朗，完全走出屏风之外！
　　九十年代的王元化，大不同于八十年代的王元化。他不再“为五四精神一辩”了，在这个问题上，据说他经过“近年反思”，已经有了很出色的新见解了，就是：“今天不能简单地继承五四，而应对五四的缺漏进行补充。”他表白说，他早年也很激进，“但九十年代初由于想通过思维方式与思维模式的探讨去发掘极左思想的历史根源”，于是，“反思”的结果，就不能不为真理——“最高的幸福”——“抛弃一些‘最心爱的意见’”[14]。对五四的批评，是同“国学热”一同兴起的，想来有深因在；令人困惑的是，早在八十年代末泛起的“后现代思潮”，也同时向五四发起攻击。“后现代”的才子们认为科学民主不过是西方话语霸权的产物，中国五四以来近一个世纪的文化思想都为西方话语所殖民，五四的一代对西方的殖民话语完全掉以轻心，在接受启蒙话语的同时接受了殖民话语，所以才对自己的文化传统采取了简单粗暴的否定态度。他们不知道，五四先辈即使被“殖民”，也没有半点殖民心态；倒是他们今天做定了“主权国”的英雄，却嚼着满嘴化不掉的洋名词不放，成了“梦里不知身是客”的十足的孱头！就这样，在民族主义的路标那里，“后现代”和“前现代”走到一起来了。
　　学者们对五四的攻击集中在激进主义上面。现代的学者比公开标榜“国粹”的传统的学者聪明，就在于他们在字面上总不肯把五四给“全盘”否定，大约因为这样将给人以有欠全面、公允和宽容的印象而有损学者的形象的罢？然而实际上，这里肯定与意在否定的东西，明显是相悖的。比如林毓生评价说：“五四人物，不是悲歌慷慨便是迫不及待；但在思想上的建树，实在是非常有限的。”又说：“在一定意义上说，他们热忱地献身于激进的目标，完全无视各种客观和主观因素的限制，使他们招致了理性的批判。然而从另一方面看，他们激进地拒斥中国遗产也扫清了许多妨害解决现代中国问题的邪恶势力或毫无用处的思想和实践。”但是试想，如果五四人物不是“迫不及待”地采取“激进”的行动，那些“邪恶势力”难道是可以“扫清”的吗？难道我们不嫌“扫清”一词太激进主义一点了吗？李泽厚一再强调他不赞成启蒙运动，因为“这种运动仍然是内容第一，破坏性的”；早在一九八九年纪念五四时就提出：“‘五四’有一个‘激情有余，理性不足’的严重问题，它延续影响几十年直到今天。所谓‘激情’，就是指急进地、激烈地要求推翻、摧毁现存事物、体制和秩序的革命情绪和感情。”王元化扔掉启蒙的短衣，换上“国学”的袍子时，对于他一度赞赏过的五四的这点精神，也随即变得避之惟恐不速了。其实，这是一种“激‘退’主义”。“激”是一致的，丝毫不见平和。他说：“我对于激进主义的认识是用了半年多时间仔细阅读了大量资料而形成的。当时并没有想到激进主义问题，我的反思主要还在其他方面。但读了这些资料以后，我认为激进主义纵使不是极左思潮的根源，也和它有着密切的联系。”他解释说，“我是把激进主义作为采取激烈手段、见解偏激、思想狂热、趋于极端的一种表现，它并不是专属于哪一个政治党派的。”后来，他跟海外学者弄了个对话，又说：“我们在二十世纪变动太厉害，这跟五四那一套有很大关系，不能不承认五四是一种历史的切断，带来了不好的后果。”“并不是说激进有什么魔力，而是有这样一个基础和背景，每一次激进改革都是失败，而每一次失败都认为是不够彻底，下一次改革就要更激进，结果到了文革时期的‘两个决裂’。这个根源恐怕要追溯到五四。在这个情况下，产生极端、偏激、暴力、极左的企图来变更社会。”[15]何新也说，“我说激进反传统不利于现代化”，“一百年的历史经验表明，中国总是吃激进主义、急躁情绪的亏。”[16]然而，“激进反传统”的五四恰恰成了“现代化”的一个源头。我们今天是更多地受益于五四的成果呢，还是吃了它的亏呢？从陈独秀直到闻一多，都是一直被骂为“急躁”或“浮躁”的人物的。
　　“一九八九年之后，我国学界共同对激进的思潮进行反省”，刘再复在他的学术计程表上作了如此的记录。对五四的激进主义的批判，便是“反省”中的一部分。关于激进主义，这个概念的边界不大明确，当它在西方受到攻击时，是被指为“自由主义”的，边沁就被称为“彻头彻尾、货真价实的激进主义者”。如果激进主义指的是现代的进步的观念，包括自由主义的思想成分在内，指的是旨在变革社会的一种战斗的、不妥协、不退让的状态和立场，指的是一种偏激的、片面的、批判的思维方式和行为方式，那么我们无须为五四人物辩诬。他们所以激进，是因为要在短时段内毁坏一个压迫了几千年的巨物，他们要把许多代人的任务由一代人担负起来。的确，他们是一群“夸父”，不自量力，但这，并不就像李泽厚说的那样惟凭一时“激情”的冲动而失去理性的支持，或如王元化所说的那样全出于“意图伦理”而不讲“责任伦理”。相反，这是非常富于理性，富于历史责任感的一代。他们正是充分估量了对手的强大包括民族自身的惰性等等，估量了变革的可能的无效性，所以才有了种种过激的、极端的说法和做法。惟其有了这种策略，这种拼命的努力的抗争，才取得了为此后几代人所不及的成绩。这成绩，也并不像诋毁者说的那样，是只有破坏没有建设的。在这里，建设与破坏实际上同期而至。比如推翻文言文而使用白话文，就是了不起的成就。在废科举之后，哲学、历史学、政治学、心理学、教育学、社会学等等，作为现代学科建设，倘不是全然填补空白，就是在框架结构和研究方法上做了重大的革新。单说价值观念，也都是全新的，建设的。在宇宙观方面，仅说变化，就不是《周易》的变化。宪政思想的建设，同民主、科学、自由、人权等普遍的口号密切相关，而中国一直以来是只有“家法”，没有像样的宪法的。当时，辜鸿铭即力尊独裁之大权，不但指共和为叛逆，连英国式的君主立宪，也属“无道”，其意即一国中只应有“上谕”而不应有宪法。这种力图维护君道臣节礼教纲常的保皇言论，是刊载在王元化声称必须作“再认识再估价”的杜亚泉的《东方杂志》那里，并作了肯定的。现代的人道主义不是孔子的“仁”，民主也都不是孟子的“民为贵”，个人主义自由主义是绝对没有的。在五四，许许多多新名词的出现，其实意味着价值的颠覆与重建，而不仅仅是名词而已。激进主义，在历史上任何天然的群众运动中几乎都变得不可避免。这个问题是值得认真探讨的。就拿五四来说，这些学者在指责当时如何“激进”的时候，就没有谈及这“激进”所由产生的条件，这种共同的忽略是饶有意味的。对于一次重大的历史性变革，激进与否，激进多少，在很大程度上是取决于变革的前置部分，倒不见得是变革者一时的头脑发热或故作姿态。五四时候，反对新文化运动的势力如何呢？从著文诅咒，一直到动用诸如解除职务等行政手段，以致出动警察，武力解决。陈独秀最后被迫离京赴沪，连生活都一度成了问题。被毛泽东称为“反人民不反共产党”的章士钊，是反对白话运动的著名悍将，任军阀政府的教育总长，对付青年学生的过激手段是人所共知的。政府是有力量的，为什么不可以宽容一点呢？“国粹”乃系正统，为什么不可以宽容一点呢？然而，我们的学者指责的，惟是启蒙思想者和新青年一代的激进与不宽容！桑巴特的题目：“为什么美国没有社会主义？”因为那是一个没有封建秩序和贵族历史的国家，用马克思的话说，是天生的现代国家。但是，美国学者戈登·伍德偏偏辩护“美国的激进主义”。他并不认为美国不是“激进”的，因为在他看来，“激进”并非是历史的罪过和耻辱。威尔·洛支指出：“社会不平等像经济上的不公正一样，使人人心怀怨恨。没有经历漫长的封建时代的国家公民，很难想象封建时代的历史遗产将会多么持久地决定社会各阶层的态度。”统治阶级对于社会运动的反应方式，决定着人们的倾向性。当他们被引向要求政治权利的情况下，对这些权利的剥夺将会增强他们的被压迫感，增强他们采取激进主义的可能性。这是可理解的。所以，才有了戈登·伍德所说的事实：“‘激进风格’并非二十世纪所独创。”
　　对五四激进主义的攻击与对进化论的攻击是连在一起的，他们相信，进化论是激进主义的起源。王元化“反思”说，过去对激进主义曾经有过“同情”，这种认识上的连续，“是由于受到‘五四’庸俗进化论的影响”。他在《清园近思录》中说到：“过去我们对进化论的积极意义谈得太多了，至于消极方面则很少谈到。鲁迅在二十年代下半叶说，他过去认为青年必胜于老年，大革命的血腥屠杀才使他纠正了相信进化论的偏颇。鲁迅也许是在我国现代思想史上最早对进化论进行自省的人。不过这种反省只限于指出进化论缺乏阶级观点；至于‘新的必胜于旧的’这种观点，则并未触及，甚至毫无改变。（例如纠正只信进化论偏颇的是惟有新兴的无产阶级才有未来，[17]这里所肯定的是无产阶级是因为它是新兴的缘故。——作者补注）如果要探讨当时所形成的庸俗进化观对二十世纪中国思想界带来的消极影响，就应着眼于今天仍在支配思想界的新与旧的观念。这种观念认为新的都是好的，进步的，而旧的都是不好的，落后的。所以谈论旧的就被目为保守，批评新的就被目为顽固。在进化论思潮下所形成的这种新与旧的价值观念，更使激进主义享有不容置疑的好名声。这种影响在今天的思想界和文艺界也同样存在。……据其原因，即来自长期所形成的‘越彻底越好’和‘新的总比旧的好’这种既定的看法，并以这种看法去判断是非。”近年来，在中国的文艺界和学术界，确乎存在着一种“赶时髦”的现象。而在进化论的演变过程中，出现把人类社会等同于自然界，机械搬用达尔文学说，形成所谓“社会达尔文主义”，并因此造成不良影响，这也确乎是一个事实。“新”与“旧”是相对而言之的，有时候相当含混，但是当绝对化到“新的必胜过旧的”时，是否会认为试管婴儿必优于婴儿，而未来的“克隆人”又必优于“试管人”呢？一时也很难说。但是，必须指出，在复古主义/保守主义思潮重新抬头的九十年代，“新”与“旧”的划分却有了思想斗争史的特殊意义。我们知道，达尔文学说最早介绍到中国，是始于严复的《天演论》的。然而，这译者是“做”出来的，并不忠实于原著。译者是把赫胥黎与斯宾塞的思想进行取舍与整合，以表达一个中国近代思想先驱者鉴于“自强保种”的现实要求和基本立场。其中，斯宾塞被公认为维多利亚时代英国自由主义的代表人物，其社会进化论本质上是个人主义的；而赫胥黎，素有“达尔文的斗犬”之称而为鲁迅所赞誉。透过思想的棱镜，于是我们看到，进化论呈现出了不同的影像：有西方的进化论，也有中国的进化论；有学者的进化论，也有战士的进化论。在五四发挥影响的进化论思想，正是被严复改造过的达尔文思想，是中国的战斗的进化论。首先，作为一种新的宇宙论，它瓦解了传统的天人合一、天道不变的帝制宇宙论；在普遍价值的原则下，以一种危机感，唤醒“铁屋子”里熟睡的国民；在因循守旧的生活中，在抗击反对倒退的政治复辟势力和复古的思想势力的斗争中，它给予时代的人们以进步的信念和前进的勇气。这就是进化论在五四的意义。作为一种学说，或理论，有它的局限也即“偏颇”，这是不足为奇的。奇的倒是王元化在指出鲁迅在“反省”进化论时，只限于“缺乏阶级观点”，而对“新的必胜过旧的”的观点则“并未能触及，甚至毫无改变”。他举惟一的例子是：鲁迅说了“惟有新兴的无产者才有将来”的话，而这尚未纠正进化论的“偏颇”——其实也就是鲁迅的“偏颇”——的要害就在于“这里所肯定的无产阶级是因为它是‘新兴’的缘故。”鲁迅说及进化论的“偏颇”，我们可以做两个层面的理解：浅表的层面是语言学、修辞学方面的，暗含国民党的“清党”是一种倒退、退化，世界不容乐观；另一个较深的层面是观念上的，认为社会上的事情毕竟不同于生物界，是有着复杂的阶级关系和别的社会关系的。正是在这个意义上，他能够认同马克思主义的“阶级论”。至于“以为惟新兴的无产者才有将来”一语，在原文中也当有两层意思：一是“无产者”无论在世界在中国，确属“新兴”，这是一种客观实在，没有什么可怪异的；二是不满于当时创造社、太阳社之动辄“无产阶级”，所以用了“新兴”二字，以顺带讥嘲和否定那些挂了“无产阶级”之“匾”的非急进的急进革命论者。但是，即使承认进化论有它的“偏颇”，鲁迅也从来未曾否定过进化论，否定过进化论在五四的作用，并以此否定五四。至于对“新的必胜过旧的”这“偏颇”，鲁迅太有警觉了。他早已明彻地意识到中国的改革中的羼杂和反复的特点，从来不迷信“新”。他曾经多次指出那些往往以“新”的面目出现者，实系“沉滓的泛起”，“永远反刍，自己却不会呕吐”，此外还有“老谱将不断的袭用”等等说法。鲁迅不管如何被一些稳重的学者骂为“趋时”，总不至于天真或糊涂到不辨新旧的罢？倒是王元化之批评五四，实在未曾出“新”。即以对进化论的否定，也不过反刍为他近年所深爱的杜亚泉在《精神救国论》中的陈词老调罢了。英国著名史学家霍布斯鲍姆在《革命的年代》中这样说：“启蒙运动的捍卫者坚信，人类历史是上升的，而不是下降的，也不是水平式波浪起伏的。他们能够观察到人类的科学知识和对自然的技术控制的日益增进。他们相信人类社会和个人发展都同样能够运用理性而臻于至善，而且这样的发展注定会由历史完成的。对于上述论点，资产阶级自由人士和无产阶级社会革命分子的立场是相同的。”波普也表述了同样的观点，说“达尔文革命仍在进行”，虽然同时指出，“现在我们也处在反对革命的潮流之中”。
　　革命是激进主义的极端形式，因此，同时遭到学者的唾弃是必然的。
　　早在八十年代末，李泽厚就在改良与革命问题答记者问时宣称：“不能盲目崇拜革命。”他说，像法国大革命，辛亥革命等等，都不是“好”的革命，值得重新估价。何新把文化大革命与法国革命进行类比。王元化则把五四的“思想革命”同辛亥革命，乃至俄国十月革命等等联系起来。整个九十年代，学界回荡着一种反对革命的浮嚣之声。
　　革命没有什么可怕，其实革命就是改革，它不是必然要产生暴力和流血的。卢森堡，这个被称为“嗜血的”女性，的确不曾否定暴力革命的作用，但是对于暴力，她只是把它看作是“最后的手段”，不得已而用之的。她说：“这不是出于对暴力行动或革命浪漫主义的偏爱，而是出于严酷的历史必然性。”法国启蒙思想家，其实，其人并不特别“激进”的马布利撰写过一本描述法国革命史的书。直到那时候为止，在法国，“革命”一词都是用来指称动乱的。是马布利在书中赋予“革命”的词义以一种可以推动社会自由民主化的积极的意义，在法国的革命观上打开历史第一个缺口。他指出，以革命破坏秩序固然是坏事，但是对于一个民族来说，不自由或者受奴役无疑更坏。如果要在“革命”和“奴役”之间作出抉择的话，那么无论如何是宁可接受革命的。关于法国大革命，基佐在他的革命史中是这样辩护它的“合法性”的：“法国大革命是可怕然而合法的战斗，它是权利与特权之间的战斗，是法律自由与非法专横之间的战斗；惟有大革命自己才能提出节制革命的任务，也惟有大革命自己才能提出使革命纯洁化的任务。”他强调，必须首先站在法国大革命一边，才能真正批判和检讨大革命。他的学生托克维尔以同样的原则，认为必须首先站在民主一边，才能批判和检讨民主。这是一个基本立场问题。作为一场民主革命，法国大革命以它的鲜血在欧洲，在全世界浇灌出灿烂的花朵。美国——作为一个“新国家”的第一代开拓者，就有不少人同法国的革命者战斗在一起。即以美国革命本身来说，也都未曾避免血与火的洗礼的。托克维尔在美国考察后写成的著作中，高度赞扬美国的民主。他说，如果世界上有一个国家能使人们随意而公开地评价民主——人民主权原则，那么“这个国家当然只能是美国”。在一些人看来，自由与平等是相悖的，好像只能二者择一，不能并存。托克维尔在他的书中指出：民主国家爱平等比爱自由更热烈更持久，是因为真正的平等，是一定的包含了自由在内的；有一个终极点使自由和平等汇合并结成一体。他认为，民主国家的人民天生就爱好自由，他们希望在自由中享受平等，在实在不能如此的时候，也愿意在奴役之中享用平等。他们可以忍受贫困、隶属和野蛮，但不能忍受贵族制度。“在任何时候都是如此，而在今天尤其如此”。他特别强调说，“追求平等的激情是一个不可抗拒的力量，凡是想与它抗衡的人和权力，都必将被它摧毁和打倒。在我们这个时代，没有它的支持，就不可能实现自由；而专制制度本身，没有它也难以统治下去。”
　　有意思的是，一九八九年，当法国革命二百周年纪念的时候，中国知识界曾经给予热烈的肯定性的评价。到了九十年代，它便遭到诅咒了，连同卢梭。五四之后，卢梭也颇受过一通攻击的。在诅咒法国大革命以至所有革命的同时，英国自由主义乃至保守主义，受到普遍的推崇。的确，历史上长期存在着两个对峙的思想体系，波普称作“渐进社会工程”与“乌托邦社会工程”，哈耶克则称为“演化理性主义”与“构建理性主义”，具体的演变就是英国自由主义与法国自由主义，英国革命与法国革命。事实上，英国革命是深受了法国大革命的影响而在后来起了很大的变化的。但是我们的学者并不顾及这些，在他们的心目中，英式的就是渐进的、改良的、经验的、秩序的、贵族的也即特权的，法治的也即依赖政府和宪政保护的，因而是稳定可靠的；而法式，自然是突进的、理想的、试验的、革命的、平民的、普遍的、人为构建的、不免动荡的，所以是不值得信任，应当反对的。其实，自辛亥——五四以来，英国和法国的思想革命模式，在中国知识界就一直产生着不同的影响，只是没有现在似的较为普遍一致罢了。总的说来，大约就像保罗·索莱里说的那样，事情来源于两种危险威胁着世界：有序与无序。倘使用控制论来解释，那么，在一个控制等级结构中，对于来源于不同地方的威胁，不同的层面如控制层与被控制层，其间反馈的方式，感应的强度和所受震荡的幅度大小是很不同的。过去如此，现在也如此。
　　英国的柏克，这名字近来被学界鼓吹得很响亮了。哈耶克——英式自由主义的拥护者——是将他与休谟、斯密并列为自由主义的杰出代表的。其实，柏克除了对等级制，士绅精英的统治传统十分尊重，这个对巴士底狱被毁感到遗憾的学者，在他心目中的自由只能是贵族的自由。对于他一七九0年出版的反对法国大革命的著作《法国大革命的反思》，有“自由主义之父”之称的贡斯当指出：“该书的荒谬之处比该书的字数还多。”英国另一位自由主义思想家伯林认为，柏克的主张中有某些东西是“极端反自由主义的”，他说：“我不能不感到自己同情法国大革命，也是在这程度上不能不对尊敬的柏克有某种厌恶之心。”对于法国大革命，直到一七九一年六月，他还有过很明确的表态：“在我看来法国大革命确实唤起人民去攻击偏见、攻击迷信、攻击对民主的仇视，从而为各种自由而斗争。……在法国，意识形态的分野一向可大体划分为拥护法国大革命与反对法国大革命，而那些反对法国大革命的人都是真正的反动分子……因此，如果我必须要站队，我站在法国大革命一边。尽管所有那些荒谬与恐怖确实都与大革命同在。”针对柏克对法国大革命的攻击，终生献身于革命和民主宣传的潘恩随即作出反应，写过一个著名的后来称作《人权论》的小册子，公开与之论战。他辩护说，法国革命“蓄意要摧毁的对象是原则而不是人”。人民的行动被攻击为“暴行”者，他认为，“他们是从统治他们的政府那里学来的，而把他们司空见惯的刑罚作为报复”。“政府企图用恐怖的手段来对付最下层阶级的人，从而在他们身上产生了最坏的影响。他们清楚地感到自己是要针对的目标，因而他们也倒过来自己动手干这些教给他们的恐怖事儿”。他认为柏克蓄意将事实加以“戏剧性的夸大”，指出：“这些暴行并非革命的原则所致，而是出于革命发生前就已存在的坏思想，这种思想正是革命要加以改造的。”在回答柏克对大革命的攻击，他这样评析柏克的立场：“柏克先生为什么要恼怒呢？啊！原来柏克先生用意并不在法国的国民，而在法国的宫廷；每一个惟恐遭到同样命运的欧洲宫廷都在同声哀悼。他既不是以一个法国人也不是以一个英国人的身份，而是以各国闻名而无人为友的那样一个阿谀奉承的家伙的身份，即廷臣的身份，来写作的……所有宫廷的本性都是一样的……对一个宫廷或廷臣而言，没有比法国革命更可怕的了。”
　　法国大革命作为一次政治革命，成了中国现代思想革命的五四的灵魂。所以，五四的激进主义，在当时就引起国内的保守分子和外国观察家的恐慌。杜威曾经指出，他们大多数在看待中国问题时，“都怀着一种认为它本质上是保守主义的、不愿意改革的先入之见”。所谓“先入之见”，也就是施瓦支所说的目的论。他也曾很明确地指出过：“目的论曾一再歪曲五四的历史。人们在追述一九一九年的五四运动时，一再说它把一九一九年的中国‘引’到了别的事件上：一九四九年的解放，一九六六——一九六九年的文化革命，一九七六年的‘四·五’运动……使用这种‘由……导致……的方法描述历史的人中，既有学者，也有专门从事政治的人。”九十年代利用“目的论”批判五四，否定五四的知识分子平民性质及其革命意义，可以说是八十年来所有颠覆五四的言论和事件的一次集中的倒影。这些学者一方面批判卢梭及其同时代人的理性主义；一方面使用犬儒式的理性主义——通过所谓“学理”进行“后验主义”的理性建构——而根本不予考虑历史发展情势的必然性、急迫性，以及人类个体生存价值的合理性。这种超乎实际的民主和自由需求之上的关于“主义”优劣的文化类比是典型的学者的把戏，其荒谬之处，首先在于脱离具体的民族历史环境，脱离惟有他们可以给出惟一的评判标准的当代人的生存。
　　傅瑞在《反思法国大革命》中指出：由于一九一七年俄国社会主义革命的成功，对于一种可能的、被人们希望和相信的，但是还没有内容的未来而言，法国大革命就不再是一个模型，而是演变成为一个有一九一七年十月这个日期记载的现实事件之母。于是，对于这样两次革命的说法，也就发生了互相混杂和影响。因此二百年来，法国大革命的历史便成了一切起源的记叙，一种关于同一性的叙说。
　　五四在中国有着同样的命运。由于五四过早夭折，它的实质性意义无法得到彰显，而它那种赋予革命形貌的外在的东西，便与“文化大革命”等现实中的破坏性事件在一些学者那里混淆起来，成了民族的祸害之母。
知识分子与精神
　　五四的一代做了些什么？
　　我们的一代做了些什么？
　　而此刻，我们站在哪里看待这一切？
　　如果我们把五四的一代看作是一群可恶的离经叛道分子，复仇主义者，青年暴徒，梦游症患者，白痴，自大狂，西洋文化丐帮，口号制造商，纵火犯，教唆专家；如果我们让他们放下手中的唐吉诃德长矛，改执盾牌；让他们从星散的各地集中到指挥刀下，所有的动作，都服从于同一支号角；甚至让他们没入更浩大的群队里，犹如海洋有水，却不见河流和涓滴，没有独立的奔流；如果不承认知识分子的主体价值，把激进主义除掉，那么五四将成为空白。如果我们认同他们的价值观念，狂飙式风格，认同他们的破坏和建设，五四就是一个年青的建筑群。然而那么多矗立的群体，今天也只余一片瓦砾场了。
　　五四死了。五四早已整个地陷落。我们看到的是包围在外部的十字军，火光熊熊，杀声震天，原来墙垣之内早已喑哑。自由的确总是处于守势，处于危险之中。正如雅斯贝斯所说：“自由不会主动落在我们身上，也不会自动地保存；只有当它上升为意识并且为此承担责任，才能保存它。”可是，知识分子内心怯弱，他们缺乏足够的精神后援，结果五四为他们自己所扼死。
　　俄罗斯知识分子不愧为世界上最优秀的知识族群。作为一个精神性团体，他们形成了一个独立于政治霸权之外的传统。就像别尔嘉耶夫说的，“俄罗斯知识分子最终在分裂中形成了，他们将永远称自己为‘我们’，称国家、政府为‘他们’。”在知识分子内部，虽然也分裂为西欧派和斯拉夫派，彼此间有着激烈的交锋，然而，他们都一样深爱着俄罗斯大地，一样地热爱思考。他们忘我地迷恋于社会理想，无论如何的形而上学，仍然紧连着那大地之上的广大苦难的人们的命运，而被赋予一种深沉的道德力量。同时，他们是行动者，实践家，勇于牺牲自己。“疯僧”，是世界上最富有俄罗斯特点的俗世中的圣徒形象。俄罗斯民族性，在知识分子身上表现得特别明显，那是一种超民族主义，一种独特的精神现象。有着如此浩瀚的精神环绕着他们，哺育着他们，于是他们的灵魂变得无比强壮；而他们，也在不断创造着增加着这精神。所以，无论在沙俄时代还是斯大林时代，无论西伯利亚的流刑还是古拉格的苦役，无论是自由的写作还是禁止出版，他们依旧那么高傲——甚至被流放到国外如赫尔岑，蒲宁，布罗茨基……那么多的知识者，他们是那么出色，唯以特有的精神气质，迥异于周围的人们，如同打在褪色的衣服上的鲜艳的新布补丁！
　　这就是鲁迅——五四时代曾被称为青年叛徒的首领——多次怀着战斗的敬意说到的，为中国所没有的俄国式的知识分子。
　　精神是重要的，尤其对于知识分子。赫伯特·费格尔报告说，爱因斯坦曾经对他说过：“要是没有这种内部的光辉，宇宙不过是一堆垃圾而已。”在俄国哲学家看来，人不是世界可以忽略的渺小部分，恰恰相反，世界才是人的一部分，人大于人本身。别尔嘉耶夫在《自由精神哲学》中，说人是由三部分构成的，是三维的人，是“精神——灵魂——肉体的有机体”。而精神，自然居于最高的位置。对知识分子来说，精神意味着什么呢？精神就是独立、自主，是一种操守的坚持。精神有一种彻底性，它隐含着一种对外部的有原则的对抗，固守也是对抗。这种否定的积极性来源于自我，因此，它不可能惧惮任何压力。正由于知识分子是最富于精神气质的人，所以，法国思想家鲍德里亚在谈到知识分子时，特别指出：“对抗是知识分子最感舒适的一种姿态，这是毫无疑义的。”“处在边缘是知识分子的本真状态”。“知识分子不可能促成肯定性。认为自己能够促成或创造肯定性价值的知识分子，往往是保守的”。所以，米尔斯在论及“发达资本主义社会”时，也指出说，最有可能继续进行反对现行体制斗争的社会集团是知识分子。他把知识分子称作“一种可能的、直接的、激进的变革力量”。所以，对知识和知识分子深有研究的曼海姆，在一篇论述意识形态和乌托邦的文章中指出：知识分子很难生活在一种“与现实完全一致、没有任何或以乌托邦或以意识形态出现的超念因素的环境中”。由于精神的存在，知识分子多出了一个世界。关于这个世界，一位俄裔流亡思想家弗兰克曾经这样描写道：“不要在地上寻找自己的路标，这是一片无边的汪洋，这里进行着无意义的波浪运动和各种潮流的撞击——应当在精神的天空中寻找指路明星，并向着它前进，不要管任何潮流，也许还要逆流而上。”
　　在中国，知识分子的精神资源十分贫乏。它从古代的士阶级演化而来，而士阶级的脐带所牵系的母体——农业社会结构尚未产生根本性的改变；在市场没有得到充分拓展的情况下，依然是权力中心，知识分子的组织依附性继续存在。也就是说，还是“皮”和“毛”的关系。作为现代意识，人道主义和个人主义传统并没有形成，因此，很难获得一种源自精神本身的独立性，随着经济改革的进行，知识的商品化和制度化，并不曾阻止几千年古老传统的幽灵对我们的缠绕。五四时候，鲁迅和他的战斗伙伴有过一段关于“铁屋子”的对话。黑暗的“铁屋子”，自然无法产生俄罗斯的那种精神漫游者。我们不像西方那种宗教国家，我们的宗教是儒教，尤其是经过历代统治者以及汉儒和宋儒的大规模改造，它对知识分子长期的精神浸淫是致命的。于是，惯于倾听宫廷的钟鼓和鸣，而对风雨之声充耳不闻，尤其陌生于内心的人的声音。茫漠之中，没有对生命的关注，没有对生存与命运的沉思。没有精神饥渴，没有灵魂冒险，没有对真理的寻索，没有创造的欲望。当陷溺于苦难的时候，不知道拯救，只有老庄——儒教的一种补充——式的无为与逍遥。从来不期待复活，只有坚苦的忍受，我们怎样才能懂得为自己和人类忧伤？我们的眼前没有高山，没有崇仰之物；我们的胸襟没有平原，没有坦荡与辽阔；我们的内心没有河流，没有爱，没有忍受力，没有自由不羁的涌动。五四知识分子在与传统社会的决裂——现代痛苦的分娩——中形成了自己，队伍那么弱小，然而他们以决死的意志反抗这一切；那种震撼力，八十年后，依然使他们的后辈为此感到鼓舞和惊悸！
　　他们在中国历史上第一次走到前台，背弃传统，扮演“现代”的角色。在斗争中，他们创立了“社会高于政治”的俄国式命题。他们在精神人格上，完全不同于他们的先辈。他们汲取人类最优秀的精神强壮自己，发展自己，开拓中国的未来之路。然而，最终还是被传统压倒了！
　　五四一代的出现，毕竟点燃了国民精神的灯火。只要说起他们，我们就获得了信心、勇气、骚动的力量。“坟”不是最终的。所以，鲁迅写了“野草”。那是一种强韧的生之信息。当此又一个新世纪的黎明即将升起之际，而《国际歌》“最后的斗争”的旋律愈来愈响，冰河的涌动愈来愈迅速有力，草叶的芳香在想象中变得愈来愈浓烈，中国知识分子，我们将如何可能像五四的先驱者那样，独立承担自己的使命？
　　——魂兮归来！

一九九九年三月至四月于，广州

注释：
[1]参看周策纵《五四运动史》，江苏人民出版社，1996年版。 
[2]《陈独秀著作选》，上海人民出版社，1993年版。 
[3]《鲁迅全集》第五卷，人民出版社，1981年版。 
[4]《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版。 
[5]《苦海沉浮》张之安等译，四川文艺出版社，1989年版。 
[6] [美]费正清著《伟大的中国革命》（刘尊棋译国际文化出版公司，1989年版）：“……毛一度提出一个估计数字（完全没有对证过），即在二十世纪五十年代初期有八十万人被杀死，有些是国民党特务，有些是地主恶霸，有些是不可救药的党的专政的反对者。”[美]梅斯纳著：《毛泽东的中国及其发展》（张瑛等译，社会科学文献出版社，1992年版）则称：“许多比较公正的估计是最初的三年间处决了二百万人，这个估计可能是人们根据少量信息所作出的最准确的猜测……同时，在这些年里，被监禁或送往劳改营的人远远超过二百万人。” 
[7]《邓小平文选》第二卷，人民出版社，1994年版。 
[8]薄一波《若干重大决策与事件的回顾》（下卷）中共中央党校出版社，1991年版。 
[9]《伟大的中国革命》，同上。 
[10]引文均见《无梦楼随笔》，上海远东出版社，1996年版。 
[11]引文均见《何新批判》，四川人民出版社，1998年版。 
[12]引文均见《顾准文集》，贵州人民出版社，1996年版。 
[13]李泽厚、刘再复著《告别革命》香港天地图书有限公司1996年版。 
[14]参见智效民《听元化先生一席谈》，载《文汇读书周报》。 
[15]王元化、梁从诫《新世纪前夕的对话》，载《文化中国》1997年12月号。 
[16]何新《何新批判》。 
[17]王著引文有误，原文为：“只是原先是憎恶，这熟识的本阶级，毫不可惜它的溃灭，后来又由于事实的教训，以为惟新兴的无产者才有将来，确是的确的。”鲁迅《二心集·序言》，载《鲁迅全集》第四卷。