当局者迷，旁观者清，这道理同样适用于文化比较研究。他者的目光，只要犀利，无论出于怎样的动机，对于我们认识自己都是有益处的。这既包括殖民话语，也包括后殖民话语。青年批评家刘禾曾说过，将后殖民理论一股脑算在西方帐上，那是为想象中的"西方"脸上贴金。这话有一定道理，象刘禾的理论便独立成派，而且已在国内学术界产生了较大影响，冯骥才先生对鲁迅的批评，所操练的便是刘禾的"国民性神话"论。但总体来说，刘禾的目光，同样是一种来自域外的他者目光；只因持有这种目光，她才能如此尖锐地提出国民性的问题，并刺激起人们论辩的兴趣。而这，也正是青年新锐学者魅力之所在。眼下某些包装精致的学术成果，就象精品月饼一样，人们对其内在货色早已失去兴趣，更谈不上吊胃口了。刘禾则不然。她的理论算不上精致，但所论及的问题，却总能激愣你一下，甚至让你顿生失语之惑。其中，中国人的"面子"便是典型一例。
　　提起"面子"，我们再熟悉不过了。大凡中国人，说话办事既要给自己争面子，也要给别人留面子，还可能会向他人借面子。讲面子要面子，这几乎是中国人做人做事的第一要则。但刘禾从她的"国民性神话"理论出发，却得出一个惊人的结论：原来这所谓"面子"，并不是中国人特有的文化品行模式，而是一位美国传教士明恩溥"发现"并强加给中国人的一种国民性特征。她在《国民性理论质疑》一文中指出："几乎可以肯定地说：西方传教士话语来到之前，'重体面'在文化比较中不是一个有意义的分析范畴，更不是中国人特有的品质。"ii这意思就是说，强调中国人的好面子是西方传教士殖民话语霸权的产物，是所谓"东方学"虚构的产物。
　　刘禾所提及的这位美国传教士，也译为斯密思，他关于中国人面子的著名论述，见于他１８９４年所著的那本名震一时的《中国人的素质》iii第一章，其标题就是"面子要紧"。明恩溥虽然将"面子"视为中国人的素质或国民性的首位特征，认为它是一把"打开中国人许多重要素质这把号码锁"的"钥匙"，但他自己也并没有把中国国民性这把"锁"彻底打开，没能真正理解中国人的面子，反而给面子蒙上许多神秘色彩。譬如他认为中国人讲面子是出于种族的强烈的"戏剧本能"，面子像南洋岛的"塔布"，是一种禁忌等等。与此同时，他所描述的面子故事，却几成经典，流传开来。如中国人不敢当众承认错误，"不管有多少证据都要否认这些事实，以保住面子"。丢了只网球，肯定是一个苦力捡到的。他气愤地否认这一点，走到丢球的地方，很快"发现"球就在那儿，实际上是从他的袖子里掉出来的。如中国人重面子甚于生命：一个"中国县官被砍头时被允许身着官服保住体面，而视此为特别恩赐！"这些关于"面子"的故事，由于出自传教士之口，便给它烙下殖民话语的印痕，并在一个世纪之后，招来了后殖民学者的批评。
　　批评并不自刘禾起。据刘禾提供的文献，一位名叫詹姆士．何维亚的美国学者在１９９２年便批评是明恩溥"将'爱面子'写成殖民地人民独具的特质，而否认联军的代表们对自身外表的重视，他们的话语因此制造了'体面'说。"他还指出，这种"面子"说，直接为西方列强入侵中国提供了合理性的舆论支持iv。但为什么中国人在刘禾等后殖民批评家出现之前的百年之中，并没人揭露殖民话语的"阴谋"，反而认同这"面子"说呢？刘禾认为，关键是思想先驱们受蔽于传教士们的"国民性神话"。象梁启超、孙中山，虽然他们"两人都曾是抨击西方帝国主义的先驱，然而，他们的话语却不得不屈从于欧洲人本来用来维系自己种族优势的话语--国民性的理论。"v再象鲁迅，他的"国民性思想的主要来源"vi就是明恩溥教士的《素质》。正由于这包括"爱面子"在内的"国民性"话语，"出乎意料"地被中国人、被鲁迅们拿去运用，才"改变了中国人对自己的看法"，才使我们相信，"爱面子"就是中国人的素质特征。
　　刘禾还指出，阿Ｑ就是一个典型。"在斯密思断言中国文化重体面的３０年之后，阿Ｑ几乎一字不改地戏剧化地演出了这一剧本"--刘禾这里说的剧本，指的就是清官员死要面子的故事。"虚荣、可怜、可笑，加上最糟糕的夸张和戏剧化，阿Ｑ的举手投足似乎吻合斯密思对中国人爱面子的描述。"当然，刘禾也指出了"有些重要细节出入甚大。首先，鲁迅构思阿Ｑ的故事是在他熟稔斯密思理论之后，因此他的写作可能不单单是在证实斯密思所言，而是有它意的。第二，斯密思笔下的县官身着官服，而阿Ｑ穿的是一件'洋布的白背心'。这两者之间有何关联？穿洋布背心的阿Ｑ代表的是中国国民性，还是别的什么？中国国民性的理论是否也如白背心一样，是洋布编织出来的？"vii
　　这便是刘禾式出人意料的提问。面对这样的提问，我们只能发楞并失语，因为从明恩溥到鲁迅、到鲁迅笔下的阿Ｑ、再到阿Ｑ命运的结局，其间加塞了若干未经论证的前提。譬如称鲁迅创作阿Ｑ是在"证实"明恩溥的话语，便毫无证据，难以理喻。阿Ｑ的艺术生命来自何处，这属文学常识问题。刘禾将鲁迅小说及阿Ｑ的典型生命力归结为明恩溥的国民性理论，这表面上是在肃清殖民话语流毒，实际上却大大抬高了明恩溥的身价，大大贬低了鲁迅小说的时代意义。阿Ｑ的死即"大团圆"结局明明昭示着鲁迅对辛亥革命不彻底性的批判，怎么能变成对明教士所传言故事的拷贝呢？我知道，凡此涉及到常识层面的问题，刘禾是很不以为然的。可能在后现代理论中，文学批评就该通过细读生出这样一些非常识性的奇异结论。但无论怎样细读，是不应该脱离文本的。象阿Ｑ的"洋布的白背心"，上面有些黑字，明明白白表明那是死囚的囚服。这样一件剥夺囚犯面子的服装，怎能象县官的官服一样，成为面子的表征呢？刘禾硬将这性质不同的两件服装扯在一起，并发出的"中国国民性的理论是否是洋布编织出来的"质疑，是否恰恰反证了，刘禾的"国民性神话"理论也是她用洋理论编织出来的呢？
　　问题于是回到了起点。笼统地将"面子"归于殖民者的话语霸权显然是不合情理的。刘禾说，在西方传教士话语来到之前，中国人的爱面子不是一个比较文化分析范畴，这很正确，因为那时还没有进行文化比较的可能。但这并不能否定中国人爱面子之真实存在。中国人的"爱面子"，一直为国外汉学界所重视，这并非偶然，特别在中外交流频繁的今天，了解中国面子文化的真谛，已成为欧美人士进入中国的文化必修课。笔者手头上有德国拜罗依特大学华裔教授梁镛主编的一本"跨文化"研究论文集，其中便有包括德国爱兰根大学社会学教授约阿希姆·马特斯《"要面子"：一项文化准则的跨文化比较》viii文章在内的数篇讨论"面子"的文章，文中一小标题就是"跨文化交往中的困惑"。试想，如果国人之面子是一种虚构存在，何来这种困惑呢？
　　刘禾及那位詹姆士．何维亚先生之所以将"面子"误解为殖民话语霸权的产物，问题就出在刘禾所说的"跨语实践"中，即他们将中国文化中并不透明的"面子"概念，仅仅理解为"体面"，进而等义于西方人的"体面"。刘禾不时将两个概念混用便证明了这一点。而再追寻下去，这也不能全怪刘禾，它还与国内学术界缺少对"面子"的透彻研究相关。我查了一下，有关专业辞书中，并没有"面子"条目；一般辞书上也将"面子"解释为"体面"。《辞源》释义，夫差自杀前感到愧对伍子胥所说的："吾何面目以见（伍）员也！"这"面目"就是面子。而这里的面子也就是指"体面"，即人类对身份尊严荣誉及外在形象等等价值因素的自我意识或社会评价。如果"面子"只是以这种人之为人的尊严价值为内涵的话，那中西相通，"讲面子"当然不能说成是中国人的品行特征了。西方人无论是在重视个人体面方面，还是在维护民族和国家尊严方面，比咱中国人有过之而无不及。刘禾在《读书》一篇文章中，便曾提到英国人发动鸦片战争甚至与"夷"的误译（"野蛮人"）有损大英帝国的体面相关。我甚至想，假如咱中国人所讲的面子，真的是等值于欧美人士的重体面或讲尊严的话，那么，阿Ｑ就不会诞生，近代中国也根本就不会写下如此漫长的屈辱史了。
　　而实际上，中国人的"面子"内涵，绝非"体面"所能涵盖的。明恩溥早就看到并指出了这一点："把'面子'作为全体中国人的一种'素质'，一眼看起来实在是荒谬透顶。但是在中国，面子这个词不单指人的脸部，它在字面上是一个群体复合名词，意思比我们所能描述的要多，或许可能比我们所能理解的还要多"。明教士这里所说的"荒谬透顶"，就是指英文（包括德文）将"面子"译为"脸"（face）而言的。这种翻译，在一般的"体面"意义上，形义兼备应当说很恰当的，因为西人也有"丢面子"的说法（lose face）。但问题是，这种表面上的相似，恰恰掩盖了中国面子文化的深层复杂构成。明教士站在他者立场上悟出"面子"是一个"群体复合名词"，是抓住国人面子的某些实质的。而刘禾的理解，却将其表面化、简单化了。应当承认，咱这中国人的面子，确实比"我们所能理解的还要多"。
　　那么，中国人的面子特殊性在什么地方呢？这决非一篇文章可以说清楚的。大体说来，"面子"在中国文化中，不仅仅是一种道德人格标准，而同时也是作为一种特殊的社会整合工具，一种社会行为规范。这从中国人面子与西方人体面的不同保全机制及价值内涵对比中可以看得很清楚。之所以强调"保全机制"，是因为如果仅从"面子"、"体面"之获得或分享角度讲，中西之间虽有差别，但却需细心体察才能把握的（如中国人的面子重在对象的肯定或给予，彼此之间能互给面子、借面子，甚至还能阿Ｑ式地径直将别人面子拿来自己使用等等），而当面临错误或体面丧失危机时，这中西文化之间的差异就突现出来了。
　　不妨借克林顿的"拉链门"事件来做例析。在这件丑闻中，美国司法部门毫不考虑美国总统的面子，不依不挠地追查克林顿过失或罪责。最终，老克只能当众承认自己的错误，表示忏悔和歉意，不仅仅为自己的性丑闻，更为自己的谎言。正是这种忏悔，使他保住了自己面子，照样做总统，甚至做的比以前更风光！大洋彼岸的这幕丑剧，让咱中国人开了大眼界，长了大见识。但尽管我们看得目瞪口呆，却最终也没搞明白，如此世界头号大国，也是几亿人口，将自己总统这么折腾，就不怕掉面子吗？司法部门不考虑面子，说明人家司法独立，法不阿贵，其精神可以理解，但对克林顿本人来说，对美国人民来说，面对被自己丢尽面子的人民或如此丢尽自己面子的总统，怎么能没事似的继续共处而不觉蒙羞泥？放到中国，彼此大概早已无颜"面对"该干什么干什么去了。试想，咱那阿Ｑ老兄，就说了一句"要和吴妈睡觉"的话，还没什么行动，便逼得吴妈要上吊，闹得阿Ｑ在未庄没脸再呆下去了。而他老克竟然还能呆下去，其脸皮该何等厚呀！
　　其实，这只是咱中国人的困惑，究其根源，是因为我们是按自己的面子机制去理解美国人了。克林顿出丑闻，美国人当然也脸上无光，但美国人却是不会把老克的个人丑闻硬往自己身上引的，也不会将这个丑闻与总统角色连在一起，更不会为了国家的面子去故意掩盖丑闻，制造弥天大谎。因为如果那样做的话，恰恰违反了美国人的法律和道德准则，丢了美国的大面子。而当美国司法机构搞清真相迫使克林顿忏悔并了结此案之后，便意味着克林顿丑闻那一页已经翻了过去，大家彼此间也没有什么面对的障碍了。美国人民似乎还可以此为骄傲：你看，我们竟能把自己的总统如此严密地监督，不让他做坏孩子！
　　这就涉及到中西之"面子"和"体面"文化的差异了。以我的有限阅读视野，似乎是德国马特斯教授对这种差异的论述最为透辟和准确。马特斯教授所倡导的"跨文化"研究旨在脱离狭隘的民族立场，避开西方或东方中心主义，所以，同样是他者的目光，却几乎没有偏见。他指出，在欧洲文化环境中"要面子"准则"要求每个个人在与他人交往时对保全自己的'脸面'自负其责。这样不仅保证了个人对自己言行的把握，同时也保证了可以可靠地掌握和预见他人的言行"。而"在亚洲的文化环境中，'保全脸面'这一行为准则的深度和广度要大得多。其建构准则与欧洲大不相同，甚至是背反的。亚洲的这一准则不是以个人，而是以跨越个人的社会单位为导向的，从社会单位出发再引向各个具体的个人。……每个具体的个人并不那么着意自己的脸面，而更注重他所属于的那个社会圈子的脸面。'保全脸面'和'丢失脸面'之间的分界线不是根据个人及其行为环境来划定的，而是顺沿个人所归属的那个社会圈子的边界。"ix
　　这段话可以作为我们理解西方"体面"文化和中国"面子"文化的一把钥匙。建立在个体价值和契约关系的基础上、其内涵受到基督教伦理和科学理性精神的制约的"体面"，既源自个人的品行，也要求个人独立为自己的体面负责。凡违反社会游戏规则的行为，一旦被发现，便必须及时坦白和忏悔，承担责任、接受惩罚。如果故意掩饰错误，则不仅不能逃脱谴责和制裁，还要受到道德舆论的严厉抨击，彻底失去体面。这也是西方人忏悔行为的文化基础。忏悔不单纯是个人觉悟问题，而同样是来自舆论压力。文过饰非的人，将体面丧尽，导致众叛亲离；而主动忏悔的人，则可以被"上帝"（公众）所原谅和宽容，获得体面如初。
　　而中国人建立在群体价值和血缘关系基础上的"面子"，其内涵直接体现为宗法人伦伦理。因此，尽管个人身份或成就也是面子的重要资本，但它的现实价值却不属于个人，而是依存于相应的社会圈子。每个中国人都有为群体挣面子的义务，也有分享群体面子的权利，但却没有丢面子的权力。因为你所丢的已不是个人的面子，而是群体的面子。十多年前有位智者曾和我谈起他对一则新闻的困惑。那则新闻说某代表团成员出访美国期间，因观看所谓艳舞表演，丢尽了人格和"国格"，受到纪律处分。他说，违纪看艳舞，丢了人格受处分，这好理解，但说丢尽"国格"，却想不通：这美国的金发姑娘给你裸体表演，人家还没丢"国格"，咱看了人家的"东西"，怎么就丢了"国格"呢？我顿时哑然。幸亏那时还没出克林顿丑闻，否则，他老人家的困惑更没解了。后来，我终于闹明白了，原来咱这面子文化先天就规定了每个中国人的"代表权"，这样，你丢了人格，也就是丢了"国格"，丢了全国人的"面子"。
　　这就给中国人造成了沉重的"面子"负担。在很多情况下，群体的面子一旦受损，个人力量是难以挽回的，个人也将永远无脸面对。如鲁迅所说，女人一旦失身，周围的人便七口八舌，问她节烈了没有？显然，只有节烈才能给家族挣回面子。鲁迅抨击封建文化是"吃人"文化，人们通常理解的只是封建礼教"吃人"。这并没错，但却空泛，与西方宗教裁判所的"谋杀"机制不同，中国封建礼教具有一种通过"面子文化"使人"自杀"的机制。鲁迅笔下的祥林嫂便是被这种面子文化所"杀"的。易中天先生在他的《闲话中国人》中，用很大篇幅举例描述了中国人是怎样死要面子和要面子至死的。"丧失面子，有时会比丧失性命还要可怕。失身的少女，落榜的少年，被俘的战士往往会竟至于'寻短见'"。而在这背后，一个重要原因就是中国的面子文化里缺少让个人重获体面的忏悔和宽容机制。
　　由此便联想到近来学界对"忏悔"的讨论。当有青年学者要求某学者忏悔时，其它学者便提出忏悔与否应靠个人觉悟，并阐释了西方的忏悔观念。但他们或许并没意识到忏悔在中国面子文化中的异变处境。对许多中国人来说，忏悔不仅不能挽回面子，甚至忏悔本身就是大丢面子的事情。某些让别人忏悔的人，也有一种让对方丢面子的意识在内。因此，那位著名文化学者拒绝忏悔甚至拒绝对事实进行澄清，而只是请爱他的读者对他的清白放心。为什么不能澄清呢？因为"当众脱衣服的动作比有伤疤还要糟糕"。很多人对此不理解，指责他是在作秀，而我认为这位文化学者恰恰是在以他的行动来阐释中国的面子文化，并表明他是深谙中国面子文化之三昧：因为他很自觉地认为，他的面子不仅仅属于他个人，而属于他的读者；他个人忏悔与否事小，让他的读者丢面子事大。
　　的确，对中国的面子文化来说，最大的关节就是如何保面子。中国人一旦有了过失，不是首先直面过失，而首先要考虑的是要如何维护挽回自己和群体的面子。这时，回避错误，文过饰非，甚至以小面子的牺牲来挽救群体或长辈或首长的大面子等等在西方人看来极不体面的矫饰虚伪行为，便成为中国面子文化的常规通则。在有些情况下，事主就是不能公开认错。明恩溥所举的"拾球"例子不重复了。这里我想转引易中天先生所举的贾母认错的例子。《红楼梦》第四十六回写贾母因贾赦要强娶鸳鸯而"气得浑身打颤"，当着众人的面将一肚子火发在王夫人身上。及至探春提醒：大伯子的事，小婶子如何知道？贾母这才发现，错怪了王夫人。这不但伤了王夫人的面子，也损了自己的面子。于是她便先对薛姨妈（王夫人之妹）说："可是我老糊涂了"，算是认错；又批评宝玉（王夫人之子）说："我错怪了你娘，你怎么也不提（醒）我，看着你娘受委屈了"；最后又要宝玉"快给你娘跪下……"。这一下，王夫人捞足了面子，贾母也没丢面子，大家的面子都保住了。看来，这贾母算是个明主，她在自己不能公开认错的前提下，还能接受别人的提醒或批评、曲线"忏悔"，换上别的"领袖"，可能早将探春给打成"右倾分子"了。
　　这便是西方人读不懂中国人面子的症结所在：沿着中国传统文化的游戏规则，"体面"的表像被异化为不体面言行，中国人的"讲面子"最终往往是以牺牲个人尊严甚至良知为代价的，许多面子经常是靠虚话谎话甚或推卸责任来维护的。这便使得中国人讲面子或保面子，演变出一整套学问，成为一种非公共关系的人际关系法则。西方人为了挣体面，便要努力去"做事"；我们为了保体面，却要把主要精力放到"做人"上。这"做人"并不是指加强公德修养，而是要领悟各种事关面子的人际游戏规则，学习如何获得和处理面子的艺术。这就难免使人产生中国人处处做戏的感觉。就以学界为例吧。开学术讨论会，说是自由座谈，但大家都明白，主持人一定会要邀请某位德高望重的老先生带头，于是，才有了"抛砖引玉"的发言。如果真有年轻学者，不知深浅地抢前发言了，无论发言是否深刻，他的发言本身便已使自己和老先生和大会主持者同时丢了面子。再如博士论文答辩，受邀的博导们一定要在肯定该博士论文的学术意义之后，靠"不过"衔接提出恰当的问题，这问题既要能让博士认识到自己的学问缺陷，又不使其导师丢面子，还能对得起自己的学术良知，这也是对博导们"面子"艺术的考验。都说中国人活着真累，如此做戏般地做人，且不断转换舞台，永远不能谢幕，能不累吗？
　　读者不妨读读易中天的著作。《闲话中国人》x是我见到的国内学者较多论述"面子"的著作。易先生博学之士，难得却不掉书袋，众多陈年史料被他搅进现实生活中，顿时鲜活起来，诸多日常俗语被他悟进学问之中，也成为明理妙论。这使易著在国内产生广泛影响。不过，我感兴趣的是，易先生在没接触《素质》（我曾询问过作者）的情况下，同样认为中国人讲面子是在"做戏"，是在表演，"作某某状"。他的描述与明恩溥一样，自然使人将中国人的讲面子视为国民劣根性，做出负价值评价。这也是令后殖民批评家所不悦的地方。坦诚地说，刘禾批评明恩溥的潜在动因，就是因为这位传教士话语丢了咱中国人面子，如果明恩溥鼓吹的是东方中心主义，他肯定会受到刘禾拥戴的。
　　其实，对面子文化的客观价值评价是要受制于批评者的主观立场的。如果我们退回到封建社会，在以血缘关系为基础的宗法社会中，中国人讲面子的行为准则恰如马特斯教授所说："具有一种社会建构力，它可以维护社会的凝聚力"xi，绝对属正价值存在。面子文化既是封建伦理宗法制度的产物，又是维护封建伦理宗法制度的强力纽结。它使没有基督教伦理和科学理性法治传统的中国社会在数千年间获得一种超稳定的自组织结构。这正是面子文化的优胜之处，死要面子也罢，要面子至死也罢，站在传统文化立场上，并非什么丑陋的存在，否则，便不会有那么多的贞节牌坊了。
　　问题是近代中国已踏入现代文明社会的门坎，面子文化的虚伪异化本质才被异域目光揭露出来，这才使国人、使刘禾感到难堪。问题是如何面对这难堪，是仍然从面子文化出发，去遮遮掩掩并将其归结为殖民话语呢？还是挣脱面子文化的束缚直面面子文化的劣根性呢？这是刘禾与鲁迅在价值立场上的差异。我完全认同鲁迅。特别是今天，面子文化已不单纯是丢丢面子的问题，而已经成为中国建设现代文明的桎梏了。面子文化不仅扼杀个性，扼杀真理，而且扼杀正义，是法治社会的强腐蚀剂。中国式的腐败难以根治，一个重要原因就是面子文化将关系网合乎情理地笼罩在法律之上，干扰司法独立，影响公正执法。讲面子事实上已经成为中国法律法规和市场法则之外的游戏规则。严重的问题还不在于这一游戏规则对法律法规的干扰或颠覆，而在于它本身的不确定性。这种不确定性恰恰是最令人特别是西方人头痛的：怎样送礼才能使对方感到有面子，怎样的面子才能使自己的官司不输……。试想，当人们整天为这样的游戏规则所纠缠时，怎能解放创造力全力求发展呢？
　　因此，改造传统的面子文化，在今天并不是一个观念或理论争辩问题，而是中国人的价值观念变革和文化模式现代转型的大课题。这里说改造、变革、转型，意思就是不能笼统地文革式地大破"面子"。缺少道德自律的中国人一旦彼此撕破面子，将会导致怎样的灾难性后果，"前文革"的人都是很清除的。我设想的目标，是在认同"面子"的道德调节社会整合功能的基础上，将其内涵从以"做人"为主的"复数"文化，变革成以"做事"为主的"单数"文化，将其以人情伦理为尺度的价值准则，变革成以真理公德法理为准则的价值标准，扬弃面子文化虚伪自欺、干扰司法独立等负面价值因素。要让哪些做事的人有面子，让哪些办人情案的人丢面子，如此等等。作为人文学者，其使命应当是积极倡导支持这样的价值变革，而不是用什么"主义"来为中国人的面子遮羞，讳疾忌医。因为那样做的话，只能阻碍中国的文明进步，使中国真的成为殖民霸权而非殖民话语霸权的牺牲品。正是从这一点出发，我们应感到庆幸，中华民族近代所拥有的精神领袖是鲁迅，而不是赛义德式的人物。否则，今天便不是讨论丢不丢面子的问题了。
　　"知耻近乎勇"，中国传统文化中这句至理名言，不应当是仅仅用来装面子的。

　　注释：
　　i 刘禾著：《语际书写》上海三联书店１９９９年１０月第１版，第６页。
　　ii 同１，第８６页。
　　iii 【美】明恩溥著 ：《中国人的素质》学林出版社１９９９年１月第１版。
　　iv 同１，第８７页。
　　v 同１，第６９页。
　　vi 同１，第７３页。
　　vii 同１，第８８页。
　　viii 梁镛主编：《跨文化的外语教学与研究》上海外语教育出版社１９９９年１０月第１版。
　　ix 同７第１６４页。
　　x 易中天著：《闲话中国人》上海文艺出版社1999年1月出版。
　　xi 同７。
　　（本文发表于《东方丛刊》２００２、２）