江泽民同志在今年初召开的全国宣传部长工作会议上提出的以德治国重要思想，体现了对传统治国方略特别是传统德治观的继承和发展，是对传统治国方略尤其是传统德治观的时代超越。
　　一、传统治国方略及传统德治观
　　众所周知，中国古代政治哲学非常发达，许多思想家、政治家乃至帝王将相都非常关心和关注各种政治问题，关心和关注国家的治理，提出了丰富多彩、内容各异的政治主张和治国方略。大而言之，中国古代政治学说略可区分为无为政治和有为政治两大类。
　　何谓无为政治？无为政治或无为而治是道家老庄提倡的治国方略。其宗旨在认人和物皆有其然，皆有其所不然，其然其不然又皆属自然而然。天道如此，人道从天道推演而来，故而人事的原则亦在于因任自然而勿妄自作为。具体到社会政治的层面，即是要顺乎人之性命之情，任人之个性、才能、秉赋自然发挥和发展，勿对人之生存生活滥加干涉。所谓性命之情，即是指人类追求自由生活的共同愿望和人的个性发展的不同趋向。因而顺乎人之性命之情，说的是对人类谋求自由生活和个性发展的行为不加任何外在人为的阻挠和压制。按老子的话说，即是“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”所谓“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，说的正是任天下之人自由发展其个性、才能、秉赋而不相妨碍和干扰的意思。庄子也说：“天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以绳索，故天下诱然皆生，而不以其所以生，同焉皆得，而不知其所以得。”方者自方，圆者自圆，曲者自曲，直者自直，不待钩绳规矩而方而圆而曲而直，此乃物之“常然”，若是待钩绳规矩而方而圆而曲而直，则必“削其性”、“侵其德”、“失其常也”。照老庄的意思，人之本性、“常然”不容丝毫人为的损益，为政者顺其本性，任其“常然”而发展之，方不失人之性命之情，收不治而治之功，否则，汲汲于正之治之理之，汲汲于人为，则只能走向反面，使政治反成为人类的自由和个性的发展的桎梏和系缚。
　　老庄的无为政治或无为而治在历史上曾产生一定的影响，后来人们说的“君人南面而坐”、“君上无为，臣下有为”等等，大体上可归为无为政治的范畴，而汉代的“文景之治”，讲求与民休养生息，亦系无为而治的体现。
　　何谓有为政治？有为政治是道家而外的其他思想家、政治家提出的治国方略。其宗旨在凭借人的主观能动性的发挥，凭借人的智慧和能力，去积极作为，改造社会，治理国家。儒家讲求“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，墨家讲求“非命”、“非攻”、“节用”、“兼爱”，法家讲求“任法而治”，纵横家讲求“合纵连横”，兵家讲求“以战养战”、“战于谋胜”，等等，都是有为政治的不同表现。相对于无为政治或无为而治而言，有为政治对中国历史的影响要大得多，一部中国古代史基本上就是一部有为政治的历史。有为政治突出和强调的是人事人为，是人治；无为政治突出和强调的是“处无为之事，行不言之教”，是天治。因而有为政治和无为政治的对立即是人治和天治、人为和自然的对立。
　　有为政治中又可细分为四种不同的治国方略，即以法治国、以智治国、以力治国和仁政德治。先论以法治国。顾名思义，以法治国即是运用法律制裁的手段和方法来达到维护社会秩序、治理国家的目的。从中国历史上看，较为正规的成文法相对晚出，而真正把法的功能和作用推向极端，明确主张以法治国，并排斥其他种种治国方略的是战国末期才出现的以韩非为代表的法家学派。不过，我们仍可发现，远古时代的风俗习惯乃至周公制作的周礼已暗含法的某些功能，而且对法的重视和认定、将其视为治理国家和社会的措施之一的观念更是由来已久。特别是到了春秋时期，具有法家思想倾向的管子指出：“法者，民之父母也”，将法提升到民之父母的高度来认识。战国时期法家主要代表人物商鞅亦指出：“圣王者不贵义而贵法”，“不可以须臾忘于法”，主张“一任于法”，视统一法令为“治之本”。法家通过在各国的法治实践，成功地结束了战国纷争的局面，在历史上是有其积极意义的。然秦王朝一味推崇李斯、韩非等法家人物务法而不务德的主张，将法的作用抬高到无以复加的地步，严刑酷罚，致使强盛一时的秦帝国二世而亡。
　　继论以智治国。以智治国即是运用知识和智慧治理国家，实行开明政治或贤人政治。道家谓世俗之智为伪智，此乃导致社会动乱和人心不古的根源，故主弃智绝智。其他家派不作如是观。孔子在《论语》中提出仁智统一说，既重仁又重智，认智与德在政治生活中相辅相成，对于国家的治理都有其积极的作用。总的看，在儒、墨、法、兵等各家的学说中，智都不是可有可无的东西，它乃是实现其理想政治的必要条件。儒家孔子倡导“为学”，主张普及教育，提高人们的知识修养，并认智为达到“不惑”和“明”的内在前提，而惟“不惑”和“明”，方可知己知人，方能“举直错诸枉，能使枉者直”。凡此均是儒家重智的表现。法家讲求“术”在社会政治生活中的运用，而“术”的运用效果之好坏显然取决于操“术”者“智”的高低。因此，对“术”的强调在一定意义上亦是法家重智的体现。而兵家突出谋略意识，提出智战理论，讲求“知己知彼，百战不殆”，则更是其重智崇智的体现。
　　又论以力治国。所谓以力治国，即是凭借实力和强力来统治和治理国家。实力指政治实力、经济实力和军事实力等，强力指强力政策和强力手段。强力亦可谓之强权。强力强权以实力为依托。以力治国、强力强权的极端表现，就是战争。在春秋战国时代，社会动荡变革，各诸侯国为适应新的生产力发展的要求，先后对旧的生产关系进行不同程度的变革，变革之先后不同和程度之差异，导致各国之实力和地位此消彼长，交互发生变化。当时各国从各自的利益和处境出发，凭借自己的经济、政治特别是军事实力，为争做霸主或盟主，展开了频繁而残酷的侵城掠地的兼并攻伐战争。春秋五霸（指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践，一说指齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公、楚庄王）、战国七雄（指魏、楚、燕、齐、韩、赵、秦七大强国）的出现，正是当时以力治国、强权政治的产物。
　　又论仁政德治。所谓仁政德治，即是重视道德的力量和作用，主张以人为本，突出道德教化在国家政治生活中的基础地位。这是以孔孟为代表的儒家所竭力提倡的治国方略。在孔孟之前，周公已经提出“以德配天”、“敬德保民”的治国主张，表露出重视人事、重视道德的思想倾向，这实际上也就是一种政治伦理化、伦理政治化的思想倾向。孔孟沿着这一思路作了进一步的发挥，提出了系统的仁政德治学说和治国方略。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孟子说：“君子以仁存心，以礼存心；仁者爱人，有礼者敬人；爱人者人常爱之，敬人者人常敬之。”“非仁无为也，非礼无行也。”凡此都是孔孟儒家提倡和强调仁政德治的具体表征。
　　在前述两类五种治国方略中，相比较而言，前四种治国方略在中国历史上尽管也曾有过一定的政治实践，但毕竟影响较小，惟以孔孟为代表的儒家提倡的仁政德治治国方略影响最为深巨。这一方面是因为儒学比较切合历史上的中国的实际，切合统治阶级的政治需要，另一方面也得益于汉代大儒董仲舒提出“独尊儒术，罢黜百家”的主张得到汉武帝的认同而加以实行，使儒学堂而皇之地获得了“国家意识”的合法政治身份，从而便利于其进入实践的层面。自汉代始，儒家仁政德治治国方略开始真正进入实践领域，影响其后近两千年的中国历史。从某种意义上说，古代中国毋宁就是一个道德王国，古代中国社会毋宁就是一个道德社会（道德王国、道德社会并非没有非道德现象，否则仁政德治也就无的放矢了）。当然，封建统治阶级的阶级局限性，决定了他们不可能从最广大人民大众的利益出发，不打折扣地去践履儒家仁政德治的政治理想。同时，历代统治者在倡导仁政德治的同时，对其他诸种治国方略亦非绝对地排斥，而是有所借鉴的。
　　二、传统德治观的要义及特点
　　传统儒家的德治观有着极为丰富的内容。要而言之，可以归结为以下一些方面。
　　关于道德与政治的关系，儒家提出“仁乃为政之本”的命题。在儒家看来，仁是个人道德理想，同时也是社会政治理想，以仁为纲，又有义、礼、智、信、恭、宽、敏、惠、忠、恕、考、悌等一系列德目和行为规范。人的一切言行都必须从仁义出发。这也就是说，道德既是人们立身处世的行为准则，也是国家兴盛发达和社会健全安宁的根本保证，道德在国家政治中居于核心的根本的地位。所以，儒家学者一再告诫统治者要施仁政，弃霸政，指出施仁政则长治久安，施霸政则短命而亡。孟子说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”将德治和力治、仁政和霸政相比较，以见出德治仁政的优越性，这优越性就在于“善教得民心”，就在于“得道者多助”。后儒亦指出：“仁义者，治之本也，今不知事修其本，而务治其末，是释其根而灌其枝也。”“仁义者，为厚基者也，不益其厚而张其广者毁，不广其基而增其高者覆。”强调举纲张目、修本治末。儒家有一个共同的信念，“人君之治莫大于道德教化。”
　　关于道德与法制的关系，儒家提出“德主而刑辅”的命题。虽然从《左传·昭公二十年》的记载来看，孔子曾讲过“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”的话，主张宽猛相济，相互补充，但从《论语》中我们又看到，孔子追求的政治理想却是一种“胜残去杀”，“必也无讼”的状态，他对刑罚的作用并未给予足够的重视。孟子把这一思想倾向推向极端，他只重道德的力量而无视刑杀的功能。只是到了荀子才初步纠正了孔孟轻视刑罚之偏，荀子如是说：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。”“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”礼与刑两手，于国家的治理都是必要的。不过，在荀子心目中，礼与刑二者，礼依然居于主导的地位。后来汉儒董仲舒则明确将道德与法制的关系归结为主辅、本末关系，指出：“刑者德之辅”，“教，政之本也；狱，政之末也。”这种观念对中国古代政治影响深远。
　　关于道德与经济的关系，儒家讲求“富而好礼”。管仲曾有一句名言：“仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱。”意识到老百姓物质生活的贫富程度决定其道德水平的高低。这话有道理，但毕竟过于简单。儒家继承这一思想并作出进一步的发挥。他们认为，人们基本物质需要的满足乃是进行道德教化的前提和基础。孔子指出，为政者对待百姓，应使其“富之”，然后“教之”。孟子要求为政者务必考虑百姓的温饱问题，要使人“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，使“黎民不饥不寒”，在解决了温饱问题的前提下再进行教化，“驱而之善”，百姓必“从之也轻”，易于接受。否则，“救民而恐不赡，奚暇治礼义哉？”汉代桓宽说的“富则仁生，赡则争止”，“为政而使菽粟如水火，民安有不仁者乎”，“富民易与适礼”，等等，也是同样的道理，即经济生活的改善有助于人们道德修养的提高。
　　关于道德与风俗的关系，儒家主张“兴教化以正风俗”。在儒家看来，国家的安危、社会的治乱，主要不取决于其贫富、强弱，而取决于“风俗之厚薄”、“道德之浅深”。因此，儒家极为重视良好社会风气的培养，提倡“移风易俗”。尤其是荀子，已经意识到社会风俗具有改变人的志向乃至本质的功能，所谓“习俗移志，安久移质”是也。故而荀子主张“注错习俗”，“化性起伪”。沈圭在《落帆楼集·风俗篇》中云：“天下之治乱系于风俗”，“风俗美则小人勉慕于仁义，风俗恶则君子亦宛转于世尚之中，而无以自异。是以治天下者以整厉风俗为务。”而整厉风俗，关键在兴教化（道德教化），发挥教化的功能。明儒顾炎武说：“转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可缺矣。”清代学者管同亦指出：“天下之安危系于风俗，而正风俗者必兴教化。”把兴教化看成是正风俗的根本要务。
　　关于领导与被领导的关系，儒家讲求正己正人，身正令行。领导与被领导关系在古代亦称之为君臣关系和君民关系。按儒家的要求，上至国君，下至地方官吏，都应有良好的道德修养，要以身作则，身体力行，成为百姓的表率，如此则自然政通人和，所谓“其身正，不令而行”是也。否则，为民父母，“其身不正”，恣意妄行，必致“虽令不从”，更有甚者，还将为人民所唾弃。尽管国家的兴亡乃至道德风气的好坏，匹夫与有责，但为政者的作用尤为重要、为政者的责任尤为重大。孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”“政者正也。子帅以正，孰敢不正。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”这些话凸显出这样的意蕴，只有不好的君主、不好的官吏，没有不好的群众；国家治理的好坏，民风是否良好，责任在君主、在官吏，而不在百姓。因此，儒家强调，为政者尤其要有高度的自觉，起到身教的表率作用。
　　传统儒家的德治观通过其要义的阐发，表露出自己独到的特点，这就是系统性、人本性、和谐性和理想性等。
　　首先，系统性。传统儒家的德治观不仅论述了道德与政治、道德与法制、道德与经济的关系，还论述了道德与风俗、领导与被领导的关系；不仅探讨了社会政治生活诸多方面的问题，同时也探讨了人际伦常生活诸多方面的问题；不仅对在位者有其责任要求，同时对一般百姓也有其修养要求。总之，涉及社会政治和日用伦常的方方面面，内容之丰富而系统是显而易见的。
　　其次，人本性。传统儒家在肯认人的世界和物的世界有其统一性、关联性的前提下，着重阐述了人贵物践、人的世界高于物的世界的道理，突出人在自然、宇宙中的特殊位置和卓越价值，强调不能把人视为一般动物来对待。另一方面，在君民关系中，肯认人民是国家政治的基石，提出了“民贵君轻”的光辉思想，意识到“立君”的目的在于“利民”，主张重民爱民，与民同乐，“民之所好好之，民之所恶恶之”，表现出鲜明而浓厚的人本性。
　　再次，和谐性。在天人关系上，传统儒家多数学者均主天人合一，即追求人与自然关系的统一与和谐。这一观念落实到社会政治的层面，儒家又主“中庸”和“中和”，即追求人际关系的和谐。他们要求上至国君、下至黎民百姓，都要从“和为贵”的立场和“仁”的原则出发，去修身齐家，直至治国平天下，实现个人与社会、个人与国家的和谐与统一。就家庭而言，有所谓“家和万事兴”。一个社会、一个国家也是如此，倘若总是处在人与人、个人与社会的冲突和对立之中，社会的发展、国家的富强便无从谈起。因此，儒家的治国方略乃至一切治国措施在很大程度上是以社会和人际的和谐为立足点的。
　　又次，理想性。儒家的理想就是《礼记·礼运》篇所描述的“天下为公”的大同世界，即人“不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。”用孔子的话说，即是“老者安之，少者怀之”。用孟子的话说，即是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”简言之，就是要建立一个人人皆相亲相爱的道德世界、道德王国。这一理想与封建社会的现实有相当的距离，具有乌托邦的色彩，故不可能在古代中国得到完满的体现。不过，它毕竟给人以安慰，给人以希望，激励人们去为社会的进步、国家的兴旺而努力。
　　三、以德治国是对传统德治观的继承、发展和超越
　　在历史刚刚进入21世纪这样一个特殊时刻，江泽民总书记提出以德治国的重要思想，显然有其特殊的意义。从现实的角度看，它显然是有感于道德建设的重要性、紧迫性而提出的。由于传统社会法律制度极其不健全，人们的法制观念十分淡薄，所以改革开放以后，我们把着眼点放在法制建设上，致力于社会主义法律制度的建立和完善，致力于人民群众法制意识的强化。毋庸置疑，经过20多年的努力，我们的法制建设确实取得了长足的进步，适应社会主义市场经济的法律体系初步形成，人们的法制观念大大加强，即使普遍老百姓也开始学会拿起法律的武器来捍卫和维护自己的正当权利（这只是相对而言，并不意味着法制建设多么到位，实际上，法制建设的任务仍然很重，不容我们有丝毫的放松）。但与此同时，道德建设却非常不尽人意，尽管我们于道德建设也给予了相当的重视，但收效并不显著，有人用“道德滑坡”来概括当前的社会现状，恐不为过。党内腐败现象的大量存在，社会风气、社会治安状况的严重恶化，尤其是理想、信念的淡化，人生观、价值观的紊乱，等等，无不让人担忧。由此可见，江总书记在世纪之初提出以德治国，把道德建设提高到治国方略的高度，有着重大的理论意义和现实意义。
　　从思想渊源的角度看，我们认为，以德治国是对传统儒家德治观的继承、发展和超越。说它是继承，是因为传统德治观不仅源远流长，内涵丰富，而且在今日中国的社会生活中仍有广泛的群众基础和市场，仍有深厚的思想和社会土壤。尽管它的一些观念已经过时，退出历史舞台，如愚忠愚孝的观念（“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”）、惟上是从的观念、从一而终的观念、“不孝有三，无后为大”的观念，等等，然另一些观念则表现出顽强的生命力，仍然在相当的程度上支配和左右着人们的思想和行为。而且在传统德治观中，也确有许多超时代的具有普遍价值的东西，如重视道德之作用的观念、富而好礼的观念、改进民风世俗的观念、身正令行的观念、民心民意乃国家政治之基石的观念，等等，经过批判改造，仍可以古为今用，发挥其补偏救弊的作用。以德治国的思想在一定意义上与中国古代悠久的德治传统存在一脉相承的关系。现在的中国是历史的中国的继续，历史是不能割断的，思想、道德等等也不例外。儒家所论道德，它的那一套道德规范和行为准则，不一定都切合现代社会和现代市场经济，但中国作为文明礼仪之邦，在发展市场经济和现代化建设事业中，崇尚道德的传统却万万不能舍弃。
　　那么，为什么说江总书记提出的以德治国思想同时还是对传统德治观的发展和超越呢？照笔者的初步理解和把握，这可以从以下几个方面来作一说明。第一，传统德治观过分强调道德教化的功用，轻视法制和法制建设，以为社会治乱只依赖于人的道德修为，导致“有治人无治法”；而以德治国则是以重视和强调法制的作用与法制建设为前提的。江总书记指出，我们要坚持不懈地进行社会主义法制建设，依法治国，坚持不懈地进行社会主义道德建设，以德治国；要把道德建设和法制建设、以德治国和依法治国有机地结合起来。这就避免了陷于一偏。从道德和法制的辩证关系来看，一方面，二者共同服务于调节人际关系，维持社会秩序，道德乃法律的思想基础，法律乃最基本的道德，道德与法律本质上并不矛盾。另一方面，二者发挥作用的性质、手段各不相同，法通过强制制裁人们的违法行为，即作用于已然，德通过教化使人自觉遵守社会规范，即防范于未然。二者各有其用，相互支持和补充，不可偏废。光有道德、光有法制都不能完全解决所有的社会问题，只有将二者很好地结合起来，才真正有利于整个社会的健全发展。现代社会现代经济既是法制社会法制经济，同时还是道德社会道德经济，既需要有现代法制精神的支撑，同时还需要有现代人文精神和道德意识的支撑。这是为历史和现实的经验教训所充分证明了的一条客观社会规律。
　　第二，传统德治观主要是从封建统治阶级的利益出发的，是为封建统治阶级服务的，因而有其明显的阶级局限性；而江总书记的以德治国思想则是从中华民族的伟大复兴和最广大人民群众的利益出发的，体现了新的历史条件下的无产阶级的阶级主体性。在漫长的封建社会里，由于统治阶级和被统治阶级的利益常常发生矛盾和冲突，具有阶级对抗性，所以，尽管传统德治观中也有一定的超出统治阶级利益的思想成份，但它一旦成为封建社会的国家意识形态，就不免发生扭曲和变形，甚至成为统治者对人民群众进行精神控制和精神欺骗的思想工具。而我们党是无产阶级的政党，是人民的政党，它与最广大劳动人民的利益具有本质的一致性，反映此种阶级关系和社会存在的国家意识形态正是最广大人民群众利益和意志的体现。我们讲以德治国，旨在克除党内存在的种种腐败现象，使党更纯洁、更具先进性，旨在提高人民群众的道德素质，使其自觉地为中华民族的振兴而努力工作。可见，它与传统的仁政德治治国方略所起的作用是有区别的。
　　第三，传统德治观在漫长的历史进程中发挥了它应有的作用，然它的许多观念在新时代变得陈旧、过时、落后，暴露出明显的历史局限性；而江总书记的以德治国思想则是从现时代的实际出发，以集体主义、爱国主义、共产主义为根本原则的，体现出时代的优越性。用历史主义的观点来看，传统德治观在漫长的封建社会里，对于社会的稳定和发展，对于文明礼仪之邦的美称的确立，对于中华民族种种优良传统的形成，曾经起过十分积极的影响。但随着时代的推移，它在总体上已经不能适应新的时代社会发展的需要，尤其是不能适应社会主义市场经济的要求。当然，这不是先哲先贤们的过错，而是时代的变革和发展使然。我们讲的以德治国，是要以体现时代精神和时代方向的马列主义、毛泽东思想和邓小平理论为指导，建立符合社会主义市场经济发展要求的社会主义道德体系，促进精神文明建设和社会的全面进步，在内容上强调以为人民服务为核心，提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义。这就在基本原则和内容上与以三纲五常为核心的传统道德形成鲜明的对照。
　　第四，传统德治观从人性的普遍性出发，强调道德面前人人平等，“涂之人可以为禹”，“人人皆可以为尧舜”，只要人们具备高尚的道德，都可以成为圣人、君子。这是十分可贵的思想。但它没有进一步对不同层次、不同职业人们的道德理想和道德境界提出相应的不同的具体要求，表现出道德层次的模糊性。我们讲的以德治国则是在充分肯认不同层次的人们可以有其不同的道德理想和道德境界、不同职业的人们应具有不同的职业道德的前提下而提出的，表现出道德层次的明晰性。现实生活中的人总是区分为不同的层次，不能用一个标准一种模式去规范不同层面的人们的道德行为。当然，作为社会公德，所有的社会成员，都应当遵循和践履，但作为最高道德，则不必构成所有社会成员的硬性道德要求。同样，现实生活中的人又总是划分为不同的职业，不同的职业有不同的职业道德要求，当老师的要有师德，为人师表；经商的要有商德，讲求信用；行医的要有医德，救死扶伤；如此等等，不一而足。
　　总之，以德治国思想的提出，不是传统德治观的简单复归，而是它的继承、发展和超越。这种继承、发展和超越亦非一蹴而就，而是一个长期的过程。我们作为一个社会科学工作者，有责任有义务大力开展传统文化尤其是传统治国方略和传统德治观的研究，开发和挖掘其丰富的思想资源，以充实和丰富当代治国方略特别是以德治国的思想，为创造一个崭新的法制社会、道德社会、文明社会和富裕社会，贡献我们的一份光和热