一、鲁迅如何认识“中国的出路”
鲁迅在《呐喊》自序中回忆，他对于“中国的出路”的认识过程。初去日本留学时，曾抱有医学救人、救国的美梦。但有一回在课堂放映的画片上见到，一个体格强壮的中国人，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的同胞。“以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”。几个人商量出杂志，名目谓之《新生》，但没能问世就流产了。鲁迅说第一次尝试失败使他“如置身毫无边际的荒原”，整整“寂寞”了十年。直到钱玄同一而再地请他为《新青年》写文章，“于是我终于答应他也做文章了，这便是最初的一篇《狂人日记》。从此以后，便一发而不可收”。
梁启超在1922年的《五十年中国进化概论》中，把五十年来中国人的学问进步分为三期。第一期，先从器物上感觉不足，曾国藩、李鸿章一班人是其代表。第二期，是从制度上感觉不足。从甲午战役起到民国六七年间止，这20年间，都是觉得我们政治、法律等等远不如人，恨不得把人家的组织形式一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。那急先锋就是康有为、梁启超一班人。第三期，便是从文化根本上感觉不足。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了。那代表性的人物便是胡适等新近回国的留学生。
按照梁启超的划分法，鲁迅的思想发展（或曰进化）也是先从器物上感觉不足，以医学救国为目的来改造中国，大致相当于梁启超所谓第一期思想。鲁迅与许多同时代人不同的地方在于，他直接跳过了“制度救国”的第二期思想，而以“提倡文艺运动”救国进入到第三期思想。好像是走了一条捷径，其实是绕了了更大的弯路。所谓制度救国，主要是指政制救国，即认为中国的出路在于建立宪政民主制度。而鲁迅从来就没有寄希望于民主。在1908年的《文化偏执论》中，鲁迅三次提到“社会民主”都是深恶痛绝，说它“于个人殊特之性，视之蔑如”，还引“鸩苏格拉底”“磔耶稣”皆“从众志”为例，支持他的观点，进而抨击了19世纪“其道偏至”的世界两大潮流“曰物质也，众数也”。所谓“众数”，就是“多数决定”即民主的另一种说法。他反对引进“众数”的主要理由有二：其一，民主制度的建立，在西方自有其“不得已”，若“横取而施之中国则非也”；其二，即使把民主制度建立了起来，在西方却已成过时之物，“使中国之人，由旧梦而入于新梦，冲决嚣叫，状犹狂酲。夫方贱古尊新，而所得既非新，又至偏而至伪，且复横决，浩乎难收，则一国之悲哀亦大矣”。
鲁迅认为，先要立人，然后才谈得上立“人国”即政制。鲁迅对自由主义、民主主义都不感兴趣，因为它们是已经过去的19世纪之文明主流；他主张以“二十世纪之新精神”来立人，“二十世纪之文明，当必……与十九世纪之文明异趣”。这样的一种信仰，乃是基于进化论的观点，或者说对“新”的崇拜。
1928年，鲁迅在翻译日本学者鹤见佑辅《思想·山水·人物》一书的“题记”中写道：“作者的专门是法学，这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义。我对于这些都不了然。”他翻译这本书是因为感兴趣于其中“关于英美现势和国民性的观察”。他还特别指出：“那一篇《说自由主义》，也并非我所注意的文字。我自己，倒以为瞿提所说，自由和平等不能并求，也不能并得的话，更有见地，所以人们只得先取其一的。”他此时的优先选择已经是在平等这一方面。对于民主主义，他从来没有好话：“必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。”“呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”在鲁迅心目中，“千万无赖”压制之烈甚于“暴君”“独夫”。
鲁迅心目中的“二十世纪之新精神”，是以叔本华、施蒂纳、克尔凯郭尔、易卜生、尼采等人的哲学为楷模的。他在给许广平的信中说，他的思想本有着许多矛盾，主要是“人道主义”与“个人的无治主义”这两种思想在其中消长起伏。从鲁迅的文章来看，是以施蒂纳的无政府主义和尼采的超人主义为本色，但在鲁迅的内心深处，或许是托尔斯泰式的人道主义占据上风，因此他的笔下又对弱者充满了同情。这使他和尼采的非理性主义拉开了距离。过去的主流观点认为鲁迅思想从民主主义发展到共产主义是没有根据的。
立人先于立“人国”，文艺复兴、伦理革命先于政治革命、制度改革，曾经是鲁迅、胡适、陈独秀等第三期思想家的共同主张。林毓生将其称为“藉思想文化以解决问题”的思想模式。这种思想模式认为，他们所厌恶的中国传统文化中的价值、符号以及传统社会中的一切制度设施，都与传统中的基本思想有一种必然的有机式因果联系，因此建立一个新社会的首要条件是在思想文化上全面抨击传统。其实，思想文化问题、政治法律问题、社会经济问题各有各的解决办法，不可能“藉思想文化”一举解决所有的问题。民初政制建设的失败，是政治家本身的过错，不能归咎于祖宗留下来的文化传统和平民百姓的伦理觉悟。反过来说，日本在明治和大正年间的诸种进步，例如比中国更为优越的国会制度、地方自治、警察制度、教育制度的建立，并非传统批判和伦理革命的结果。事实上，一直到二战结束，日本的思想文化问题都没有解决好，甚至到了今天，日本人“国民性”的改造也很不彻底。颇有一些日本学者曾经羡慕中国的“文化革命”。
“民国六七年间”，胡适、陈独秀都曾表示要远离政坛乃至政谈，但很快他们就改变了想法。陈独秀成为新成立的中国共产党的领袖。1917年回国时“打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”的胡适，“五四”刚刚过去，就陆续发表了《争自由宣言》和《我们的政治主张》，明确表达了自己的政见。因为，政治问题终归还是要在政治层面上来解决。惟有鲁迅，将疏远政治和政制的想法坚持的最为长久。他在1926年给许广平的信中说：“此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”由此可见，国民性思想在鲁迅的思想体系中扮演了一个关键性的角色。
二、国民性思想的源流
国民性，可以是一个中性的概念。当列宁提到美国的实干精神和俄国的革命热情时，显然不具有褒此贬彼的意思。鲁迅也曾这样谈论过国民性。例如在《上海的儿童》一文中，他称“英国沉着，德国粗豪，俄国雄厚，法国漂亮，日本聪明”，并无高下之别。但只要他一涉及中国的国民性，几乎无一不带有贬义，并有一种“恨铁不成钢”的强烈感情色彩。在上面的引语后面，紧接着的一句就是——“都没有一点中国似的衰惫的气象”。
“国民性”一词，源于日语，是英语national character或national characteristic的日译。除“国民性”外，鲁迅也曾用过“民族根性”，或者干脆称为“坏根性”（即劣根性）。中国国民性即等于民族劣根性，这样一种意识的形成，不能怪罪于外国人。在很长的一个时期里，西洋人了解中国人的主要渠道是在华传教士。早期传教士对中国人的品行推崇备至，正是受其影响，伏尔泰赞扬中国“在整个民族树立克制和正直的品行，使民风既庄重又文雅。这些优秀品德也普及到老百姓”。到1794年英国特派马戛尔尼使团访华归来，尤其是中英鸦片战争后，早期传教士在西洋人心目中所塑造的中国形象逐渐坍塌了。曾经对鲁迅产生重大影响的美国传教士明恩溥（1845～1932,Arthur Henderson Smith）的《中国人的素质》一书，写于1894年，在这部书中，对中国人的负面描述和评价占了相当的篇幅，但总体上说仍然是有褒有贬，并非一味丑化。《中国人的素质》这一类的书，本来是写给西洋人自己看的，并非刻意用来影响中国的舆论、颠覆中国的秩序。它们对中国国民性的介绍，一是为了让其本国人了解世界，二是为了让其同胞通过比较坚定对自身文化优越性的信念。鲁迅是在留学期间（1902～1909）通过涩江保1896年的日译本初次接触到明恩溥这本书的。日本学者热衷翻译关于中国国民性的著作，也有他们自身的目的，但其用意同样是对内的而不是对外的——如果是为了“文化侵略”，他们就应当把这类书翻译成中文在中国广为散发，而事实上直到鲁迅去世的1936年，他还在向国人呼吁出版《中国人的素质》的中译本；涩江保辈的主旨是为日本政府“脱亚入欧”的国策寻找充分的理由。包括鲁迅在内的中国知识分子，在汲取和介绍东西洋学术舆论界的中国国民性研究成果时，纷纷聚焦于“坏根性”的一侧，自然也有其内在原因。
国民性强调的是各国国民性格中的不同，这种不同之处当中国与西方甫一接触便显现出来。然而，过去的研究者往往忽略的一点是，早期维新派思想家按说对这种不同之处应当特别敏感，他们却并不像后来者那样的推崇国民性思想。冯桂芬曾说：“非天时地利物产之不如也，人实不如耳。”“非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不如，无耻也，无耻而无可为也。人自不如，尤可耻也，然可耻而有可为也。”（《校邠庐抗议·制洋器议》）也就是说，当下中国人与西洋人之间的不同不是天赋的，不是无法改变的，因此他认为事在人为，“法后王”“鉴诸国”是可为的。法后王“为其近己而俗变相类”，鉴诸国则因“诸国同时并域”“相类而易行”。（《校邠庐抗议·采西学议》）在这里，冯桂芬通过强调“并域”（用现在的话说就是同为地球人）来论证“鉴诸国”之“易行”。曾出使四国的薛福成写道：“夫衣冠、语言、风俗，中外所异也；假造化之灵，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得风气之先尔，安得以天地将泄之秘，而谓西人独擅乎？”（《筹洋刍议·变法》）“斯殆造化之灵机，无久而不泄之理，特假西人专门名家以阐之，乃天地间公共之理，非西人所得而私也。”（《西法为公共之理说》）他们当时强调的是“中外所同”而不是“中外所异”。
一直到清末民初，先后掀起了传播国民性思想的两次高潮，才使中国国民性等同于民族劣根性成为一种普遍的意识。第一次高潮的始作俑者是梁启超。戊戌变法失败后的短短几年中，梁启超写了《中国积弱溯源论》《十种德性相反相成议》《呵旁观者文》《新民议》《新民论》《论中国国民之品格》等大量文章，把国民性概念引入中国。在《中国积弱溯源论》中，他批评奴性、愚昧、虚伪、为我、怯懦等中国人的集体性人格缺欠是国家贫弱的根本原因。在《呵旁观者文》中，他认为是国人的冷漠导致了维新变法的失败。他感慨道：质而言之，即“旁观”二字代表吾全国人之性质也，是即“无血性”三字为吾全国人所专有物也。在《新民说》中，他提出中国的变革首先要造就以现代欧美人为榜样的“新民”：“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。”
第二次高潮形成于袁世凯称帝失败之后，鲁迅是其中的弄潮儿。他在大量的杂文中尖锐抨击了他所谓的“民族根性”或“坏根性”。在写给《新青年》的《随感录38》中，他说：“民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的……‘我们一举一动，虽似自主，其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人，和先前几百代的鬼比较起来，数目上就万不能敌了。’”在《论睁了眼看》中，他断言：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明著国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”他还创作了不朽的名著《阿Q正传》，塑造了象征中国国民性的一个鲜活的文学典型人物。
这两次高潮是由戊戌变法运动被扼杀和民初政制建设屡遭失败所刺激出来的。在梁启超和鲁迅那里，国民性由一种观感式的描述变成了一种解释性的话语。无论是从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻改革失败的原因，还是从革新阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误方面进行自我检讨，或者觉得不够“深刻”，或者有某种难言之隐（譬如说康梁不愿意承认他们确有谋杀慈禧太后的策划），在这种情况下，把政治改革的失败归咎于国人族性的劣根性，就成为一种极其强烈的理论诱惑。国民性就是这样变成了一种替罪羊。
马列主义引入中国后，随着阶级性、党性观念的流行，国民性思想受到了冲击。鲁迅在他生命的最后十年中，也多多少少受到上述新思潮的影响。但是，他与某些“革命文学”的鼓吹者不同，并没有彻底否定自己过去的思想。直到逝世前半个月，他还在《立此存照·三》中再次提到“史密斯的《支那人气质》”（即明恩溥的《中国人的素质》）。他说：“我至今还在希望有人译出史密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说得对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”
一方面，鲁迅的写作生涯始终与国民性思想相伴随；另一方面，中国的国民性思想在鲁迅身上达到了它的巅峰。鲁迅逝世后，国民性话语渐趋式微，到五六十年代就几乎销声匿迹了。原因有二：其一，第一次世界大战后西方主流学术界对于国民性这种带有种族主义色彩的理论持批判态度，受过国内外正规院校教育的学者不再青睐此类话语；其二，以阶级性、党性为标志性话语的“新道统”在左翼思想界日益占据统治地位。起初，还可以通过用“农民的落后性”替代“中国的国民性”的方式，继续批判阿Q精神。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表后，启蒙知识分子成了需要接受工人农民的教育改造的对象，国民性话语就犯了两方面的忌讳，第一是认识问题，缺乏阶级分析的观念，没有在“国民”中划分阶级阵营；第二是立场或者态度问题，缺乏党性的观念，没有把屁股坐在人民或者说工农大众一边，长敌人的威风，灭自己的志气。毛泽东说：“除非是反革命文艺家，才有所谓人民是‘天生愚蠢的’……之类的描写。”而“反革命”是要坐牢或者杀头的。在这个时候再去谈论阿Q精神，就难免祥林嫂的悲惨命运。
“文化大革命”结束后，毛泽东所欣赏的“痛打落水狗”的“造反派鲁迅”黯然褪色，“批判国民性”的“改革派鲁迅”重新浮出水面。在所谓“文化热”中，许多学者作家重提“民族根性”，并把政治制度方面的问题归咎于文化遗传。曾在中央电视台热播的政论性电视片《河殇》，也是以批判中国国民性为宗旨的。但是从总体上说，80年代的国民性论述还没有超越鲁迅的高度。
鲁迅在1918年的《随感录38》中说：“民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。法国Ｇ．ＬｅＢｏｎ著《民族进化的心理》中，说及此事道（原文已忘，今但举其大意）——‘我们一举一动，虽似自主，其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人，和先前几百代的鬼比较起来，数目上就万不能敌了’。所以我们现在虽想好好做‘人’，难保血管里的昏乱分子不来作怪，我们也不由自主，一变而为研究丹田脸谱的人物：这真是大可寒心的事。但我总希望这昏乱思想遗传的祸害，不至于有梅毒那样猛烈，竟至百无一免。即使同梅毒一样，现在发明了六百零六，肉体上的病，既可医治；我希望也有一种七百零七的药，可以医治思想上的病。这药原来也已发明，就是‘科学’一味。只希望那班精神上掉了鼻子的朋友，不要又打着‘祖传老病’的旗号来反对吃药，中国的昏乱病，便也总有痊愈的一天。祖先的势力虽大，但如从现代起，立意改变：扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书），再用了对症的药，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。如此几代之后待我们成了祖先的时候，就可以分得昏乱祖先的若干势力，那时便有转机，ＬｅＢｏｎ所说的事，也不足怕了。”在这里，鲁迅既说到了“民族根性造成之后”改变之“不容易”；又说到了文化遗传与生物遗传的区别——“不至于有梅毒那样猛烈，竟至百无一免”，否则就无法解释国民性批判者的来历；还说到了对文化梅毒的“疗救方法”和预期“效验”。
西方的国民性思想有两个主要的源头。一个源头是孟德斯鸠，他侧重从气候与土壤等地理环境来解释种族的精神气质再到政体形式、风俗习惯。譬如他说：“炎热国家的人民，就像老头子一样怯懦；寒冷国家的人民，则像青年人一样勇敢。”如果按照他的说法，气候炎热会使人的“身体完全丧失力量。这种萎靡颓废的状态将传染到人的精神，没有丝毫好奇心，没有丝毫高尚的进取心，也没有宽容豁达的感情；一切嗜好全都是被动的；懒惰在那里就是幸福；心思的运用也多得比刑罚还要难受；人们可以忍受奴役；但不能忍受精神的动力”。相对北欧国家来说，中国的气候是比较炎热的，那么中国人的“奴性”也就是命中注定的了。另一个源头是休谟，他强调是制度与习俗塑造了民族的性格。休谟认为：“民族性格在很大程度上决定于精神因素……至于体质因素，我完全怀疑它们在这方面所起的作用。”“所谓精神方面的原因，我指的是一切对人们心灵长期起作用的情况，即动机或理智，它们能使我们具有一种特殊的习惯性风度。这类情况因素有：政府的性质，公共事务的变革，人民生活的丰匮，该民族与其邻族的关系以及其它这类情况。所谓体质方面的原因，我指的是空气和水土的质量……”鲁迅的国民性思想主要传承的是休谟的思路，而《河殇》则带有浓厚的孟德斯鸠理论的色彩。“地理决定论”与“制度影响论”的区别，也就是冯桂芬已经认识到的“天赋”与“人赋”的区别。“天赋”的地理环境非人力所能改造，如果国民性是地理环境决定的，就只能是“无耻而无可为也”；制度则是“人赋”的也可以由人们自己来改变，“人自不如，尤可耻也，然可耻而有可为也”。虽然说制度是祖宗留下来的，改变是“不容易”的，但只要“从现代起，立意改变”，“再用了对症的药”，待改革者“成了祖先的时候，就可以分得昏乱祖先的若干势力，那时便有转机”。笼罩《河殇》的决定论模式，是其难以企及鲁迅的思想高度的一个主要原因。
进入90年代以后，“保守派鲁迅”又粉墨登场了。他们认为培养文化底蕴比引进科学民主更为重要，没有像西方那样的深厚文化底蕴，急匆匆地引进科学民主只会误国祸国。国民性思想，原本是改革派的批判武器，现在却变成了保守派的辩护工具。为了防止“三帮”（帮凶、帮忙、帮闲）们盗用鲁迅的名义，很有必要更加系统地梳理鲁迅的国民性思想。
三、鲁迅国民性思想的理路
人们常常把鲁迅误解为文化本质主义者。文化本质主义认为，在各种文化现象的背后有一些本质的东西，它们是恒久不变的，无时无刻不以某种自然法则支配着这一文化共同体中的每一个人和每一件事。中国人与西方人有本质的区别，你说我思想昏乱，我就是要“从祖先昏乱起，直要昏乱到子孙；从过去昏乱起，直要昏乱到未来”（《随感录38》）。国民性话语是在文化本质主义盛行的时代出现的，很难完全摆脱与它的干系，而且眼下的“保守派鲁迅”也正在千方百计地把国民性话语往这个方向拽。正因为中国人具有鲁迅所说的种种“坏根性”，正因为十几亿中国人都是鲁迅笔下的阿Q，所以在当下的中国不能讲人权，不能讲自由，不能讲民主，不能讲宪政……阿Q们肚子还没吃饱，就想要这些奢侈品，简直是笑话！于是，权势者和阔人们开始看好国民性话语的新作用和新价值。但是，鲁迅确实不是文化本质主义的信奉者。
鲁迅在《铲共大观》中说：“我临末还要揭出一点黑暗，是我们中国现在（现在！不是超时代的）的民众，其实还不很管什么党，只要看‘头’和‘女尸’。”在他看来，诸如充当冷血“看客”这样的表现，只是中国民众中现在（！）的黑暗面，并不是超时代的。对于其他种种国民性，亦当作如是观。
鲁迅承认，现在的国民性，很大程度上是来自祖先的遗传，“所以我们现在虽想好好做‘人’，难保血管里的昏乱分子不来作怪”。但每一代人自身，也有难以逃脱的历史责任。“目下的压制和黑暗还要增加”，“中国的情形还可以更腐败，更破烂，更凶酷，更残虐”，这些自然是时人自作孽，赖不到祖宗的头上。国民党在“国民革命等言辞的掩护下，肆无忌惮地实行超过军阀的残酷行为”，说明他们并非只是简单地继承了军阀的传统，鲁迅指出，国民党“在这一点上学习了工农俄罗斯”。“大跃进”时亩产十万斤的大话，“文革”时无处不在的“牛棚”（对“牛鬼蛇神”进行群众专政的非法关押场所），都是今人史无前例的“创举”。所以说，“新道统”所造成的罪孽，不能统统算在“封建传统”的账上。
旧传统也不都是“坏根性”，“坏根性”也并不能真正笼罩到每一个民众。鲁迅在《中国人失掉自信力了吗》中说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁。”他在《从孩子的照相说起》中说：“其实，由我看来，所谓‘洋气’之中，有不少是优点，也是中国人性质中所本有的，但因了历朝的压抑，已经萎缩了下去，现在就连自己也莫名其妙，统统送给洋人了。这是必须拿它回来——恢复过来的——自然还得加一番慎重的选择。”
从上面的一段论述中可以看出，鲁迅认为当下表现出来的国民性与人的本性不完全是一回事。“好根性”萎缩了下去，是因为“历朝的压抑”，也就是说，压抑和摧残人性的坏制度是导致“坏根性”滋长的关键因素。国民性既然可以因为制度的腐败而堕落，也就可以因为制度的改革而新生。所以鲁迅在《忽然想到》中说：“难道所谓国民性者，真是这样地难于改变的么？倘如此，将来的命运便大略可想了……幸而谁也不敢十分决定说：国民性是决不会改变的。在这‘不可知’中，虽可有破例——即其情形为从来所未有——的灭亡的恐怖，也可以有破例的复生的希望，这或者可作改革者的一点慰藉罢。”
鲁迅所抨击的国人中的种种“坏根性”，是确确实实地存在的，不仅当时存在，现在也还存在，例如他在《随感录38》所说的“合群的自大”：“‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数的天才宣战——至于对别国文明宣战，却尚在其次。他们自己毫无特别才能，可以夸示于人，所以把这国拿来做个影子；他们把国里的习惯制度抬得很高，赞美的了不得；他们的国粹，既然这样有荣光，他们自然也有荣光了！倘若遇见攻击，他们也不必自去应战，因为这种蹲在影子里张目摇舌的人，数目极多，只须用ｍｏｂ的长技，一阵乱噪，便可制胜。胜了，我是一群中的人，自然也胜了；若败了时，一群中有许多人，未必是我受亏：大凡聚众滋事时，多具这种心理，也就是他们的心理。他们举动，看似猛烈，其实却很卑怯。至于所生结果，则复古，尊王，扶清灭洋等等，已领教得多了。所以多有这‘合群的爱国的自大’的国民，真是可哀，真是不幸！”揭露和批判这些“坏根性”，是反省和告别它们的前提条件，也是一个民族进步和崛起的前提条件。人类不是上帝，既不会尽善尽美，也不会全知全能。一个团体也好，一个民族也好，整个人类也好，过去会犯错误，现在会犯错误，将来还会犯错误。因此，永远需要有鲁迅的反省精神和批判精神。
但是，我们也注意到，鲁迅在上面引文中说的是“多有这‘合群的爱国的自大’的国民”，而不是“尽是这‘合群的爱国的自大’的国民”。不论“多有”还是“少有”，都是局部而不是全部，冠之以“国民性”，是有欠妥的地方。至少鲁迅本人是中华民国的一个国民，却没有上述的“国民性”。他否定“合群的自大”，而张扬“个人的自大”。“‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战。除精神病学上的夸大狂外，这种自大的人，大抵有几分天才——照Ｎｏｒｄａｕ等说，也可说就是几分狂气，他们必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世嫉俗，渐渐变成厌世家，或‘国民之敌’。但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。”
美国人明恩溥的《中国人的素质》也好，日本人内山完造的《活中国的姿态》也好，鲁迅自己的杂文和小说也好，其中关于国民性的论述都是基于个人的一种观感或体验，不能视为一种科学的结论。鲁迅晚年曾在《内山完造作〈活中国的姿态〉序》中写道：“只要是地位，尤其是利害一不相同，则两国之间不消说，就是同国的人们之间，也不容易互相了解的。”虽然像内山完造这样的“中国通”关于中国人性格的“漫谈”，可以揭示“中国的一部分的真相”，但还不是全部的真相，不要轻易地把它们视为一种“结论”。即使是后来人类学家和社会学家依据资料统计和抽样调查做出的关于“国民性”的“结论”，也依然只是一个统计上的大数，不能排除有个别的或少量的例外。“但一切新思想”和“政治上宗教上道德上的改革”，往往正是发端于这些例外之人。
就是货真价实的国民性或民族性，也只是人类性、民族性、地方性、家族性、个性……复杂的人性链条中的一个环节而已。在许多时候，许多特定情况下，南人（或北人）的气质，湖南人（或山东人）的性格，张家庄人（或李家堡人）的脾气，比所谓中国人的“国民性”更真实、更有意义。由于缺乏一种全民性的统一宗教，中国精英阶层与普通民众的思想差别与距离远比犹太教、基督教、伊斯兰教国家来的大，因而国民性这顶帽子，尤其不适合戴在中国人头上。19世纪和20世纪之交的时候，国民性思想先是在西方国家然后在日本、中国一度极为盛行，与种族主义、帝国主义的兴起是同步的。那个时代的思想特征是，把种族和民族国家的范畴作为理解人类差异的首要准则甚至是唯一准则。
事实上，我们可以把人性划分为人类普适性的成分、群体性的成分、个人性的成分。国民性只是群体性范畴中的一个子目。人类普适性的成分中既包括作为动物共同性的部分，例如母爱；也包括作为智人特殊性的文化性，例如怜悯之心。薛福成说，“假造化之灵，利生民之用”，这是中外人性所同也。鲁迅认为，古今之人对于自由的追求，“丝毫无异”。人性中的动物性是亘古不变的，人性中的文化性则处在流变中，既有新的生成，也有旧的淘汰。其中群体性的元素和个人性的元素都有发展成为人类普适性的潜在可能。譬如说，民主生活方式原本是一种西方的国民性，但是东方人接触了之后，感觉到它的好处，把它“拿来”，便成为一种“世界性”的东西。又如，爱因斯坦能够开创相对论，恐怕不好归功于德国人的国民性或者犹太人的民族性，只能归功于他的独特个性。然而，只要你善于学习，不论你是德国人、美国人还是中国人，都可以把爱因斯坦的优点变成你自己人格的组成部分。
四、鲁迅为什么不谈民主
鲁迅对“复生的希望”，源于他的进化观。他在《这个与那个》中写道：“但我并不说古来如此，现在遂无可为，劝人们对于‘过去’生敬畏心，以为它已经铸定了我们的运命。Le Bon先生说，死人之力比生人大，诚然也有一理的，然而人类究竟进化着。又据章士钊总长说，则美国的什么地方已在禁讲进化论了，这实在是吓死我也，然而禁只管禁，进却总要进的……虽是国民性，要改革也得改革。”
但到了后来，鲁迅对进化论也有所怀疑。他在《致许广平（1926年4月8日）》中写道：“先前我只攻击旧党，现在我还要攻击青年。”从而进一步体验到改革国民性的艰难。他说：“中国国民性的堕落……最大的病根，是眼光不远，加以‘卑怯’与‘贪婪’，但这是历久养成的，一时不容易去掉。我对于攻打这些病根的工作，倘有可为，现在还不想放手，但即使有效，也恐很迟，我自己看不见了。”把国民性视为病根，全力在文化层面攻打这些病根，而不运用在政治、制度层面的手段，就好比用鲁迅曾称为“一种有意的或无意的骗子”的中医中药——林毓生认为，“藉思想文化以解决问题”是“政治一文化”一元论的和主知主义的，是为儒家各派所公认的中国传统思想模式的产物，因而我们可以将其视为一种“中医中药”——来治疗重症急症，见效当然是非常缓慢的，所以鲁迅觉得自己是看不到了。“但我总还想对于根深蒂固的所谓旧文明，施行袭击，令其动摇，冀于将来有万一之希望”。
在鲁迅一生的著述中，从未在正面意义上使用过“民主”二字。这可能缘于他对于政治的理解。他认为现实的政治统统是黑暗的、维系现状的，并没有什么专制政治与民主政治的区别。至于未来的政治，由于黑暗是如此的深重，他不认为曙光就在前面。就像马克思在资本主义上升阶段不想对共产主义制度多加描绘一样，鲁迅也无意勾勒光明政治的大致形象。至于他本人与政治运作的关系，鲁迅在《致许广平（1926年3月31日）》中表达的最为全面，可以用三句话来概括：不信任、不屑于、不擅长。
先说不信任。“在中国活动的现有两种‘主义者’，外表都很新的，但我研究他们的精神，还是旧货，所以我现在无所属，但希望他们自己觉悟，自动的改良而已。例如世界主义者，而同志自己先打架；无政府(主)义者的报馆，而用护兵守门，真不知是怎么一回事……我有几个学生在军中，倘不同化，怕终不能占得势力，但若同化，则占得势力又于将来何益”。此前，他在《随感录56》和《随感录58》中就说过：“无论什么主义，全扰乱不了中国；从古到今的扰乱，也不听说因为什么主义。”“什么主义都与中国无干。”“我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了颜色。”他对于那些打着“主义”旗号的政客，始终是不信任的。
次说不屑于。“说起民元的事来，那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有的，然而他总失败。一到二年二次革命失败之后，即渐渐坏下去，坏而又坏，遂成了现在的情形。其实这不是新添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来。使奴才主持家政，哪里会有好样子。最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的”。早在鲁迅确立先“立人”再建“人国”基本思路的《文化偏至论》一文中，他就说过：“奚事抱枝拾叶，徒金铁国会立宪之云乎？夫势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎？是故今所谓识时之彦，为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数乃为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵。”鲁迅有更重要的工作要做，他是不屑于和政界那些“奴才”“盲子”“巨奸”搅和到一起的。
最后再说不擅长。“希望我做点什么事的人，颇有几个了，但我自己知道，是不行的。凡做领导的人，一须勇猛，而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前；二须不惜用牺牲，而我最不愿使别人做牺牲(这其实还是革命以前的种种事情的刺激的结果)，也就不能有大局面。所以，其结果，终于不外乎用空论来发牢骚，印一通书籍杂志”。
鲁迅对于政治的成见是根深蒂固的，即使是对“革命政治”，也不例外。他在《文艺与政治的歧途》中说：“革命成功了……有人恭维革命，有人颂扬革命，这已不是革命文学。他们恭维革命颂扬革命，就是颂扬有权力者，和革命有什么关系？”但他又身不由己地被推到了“革命政治”的前沿。他主张，“在文学战线上的人还要‘韧’”（《对于左翼作家联盟的意见》），“正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗”（《娜拉走后怎样》）。但当他看到国事日非及“压制和黑暗还要增加”时，也难免心中焦虑。他担心“像中国现在似的民族”，会被排斥在“大同的世界”门外，“所以我想无论如何，总要改革才好。但改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此者，最大原因还在他没有党军，因此不能不迁就有武力的别人。近几年似乎他们也觉悟了，开起军官学校来，惜已太晚”。这些话是鲁迅在与许广平通信中说的，当时他正在与许广平谈恋爱。许广平是一名国民党左派，受她的影响，鲁迅逐渐也谈论起政治来了。例如称赞广州是“革命策源地”，而现在已是“革命的后方”；说自己“愿意听听大炮的声音，仿佛觉得大炮的声音或者比文学的声音要好听得多似的”。
一个长期厌恶政治、排斥政治的人，一旦谈起政治来，就直奔极端——挥舞“火与剑”的“党军”，这是一个很大的教训。为什么会这样？许寿裳曾说，鲁迅和他都认为，“我们民族最缺乏的是诚与爱”。在鲁迅的内心深处，无疑有很深厚的人道主义底蕴，但也还有隐藏在进化论背后的功利主义乃至社会达尔文主义。他在《北京通讯》和《忽然想到》中说过这样的狠话：“一要生存，二要温饱，三要发展，有敢来阻碍这三事者，无论是谁我们都反抗他，扑灭他!”“无论是古是今，是人是鬼……全都踏倒他。”当然还有著名的“痛打落水狗”。他也问过自己：“独战到底，还是终于向大家伸出和睦之手呢？”回答是：“这问题，是在战斗一生之后，才能发生，也才能解答。”也许已经见了太多的流血，鲁迅能够很从容的谈论死亡。他在《随感录66》中写道：想到人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事。生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进。他的内心中有两个鲁迅在吵架，一个说，“一个人死了，在死者自身和他的眷属是悲惨的事，但在一村一镇的人看起来不算什么；就是一省一国一种……”另一个说，“这是Ｎａｔｕｒe（自然）的话，不是人们的话。你应该小心些”。到了鲁迅晚年，看来是为自然（天理）代言的前者压制了为每一个人（人情）代言的后者。
鲁迅虽然说过一些激烈的话，但直到他逝世前，也没有完全信服可以用武力来推行什么主义和改造国民性。他也说过，看到“苏联的存在和成功，不但完全扫除了怀疑，而且增加许多勇气了”。但在文学与政治的关系上，则始终认为二者时时处在冲突之中：文学和革命之间“有不安于现状的同一”，而文学和政治则是相反的，因为“政治是要维系现状，自然和不安于现状的文艺处在不同的方向”；“政治家最不喜欢人家反抗他的意见，最不喜欢人家要想，要开口”。终其一生，鲁迅都没有想好自己以何种方式参与政治和以何种态度与政治家相处。在他去世前夕，还和共产党在上海文艺界的代表搞得很不愉快，因而重新回到对国民性的思考上来。
但是政治的问题，要找寻政治的原因与解决办法；经济的问题，要找寻经济的原因和解决办法；如果统统归结为“国民性”的产物，一古脑儿地“藉思想文化以解决问题”，就是偷懒和取巧的做法。原因的原因便不再是原因，一旦“国民性”成为一种终极原因，成了为现状辩护和解释的理论，也就变得一文不值了。这样的一种“国民性”或“国民素质”理论，袁世凯利用过，蒋介石利用过，今天的“威权主义”和“文化保守主义”者又想来利用，我们应当对它保持警惕。
良好的国民素质不是由袁世凯、蒋介石这样的统治者“训政”训出来的。启蒙教育是需要的，即一方面发掘自身传统中的“好根性”，将“中国的脊梁”们的精神发扬光大；一方面实行鲁迅所说的“拿来主义”，汲取国外的先进理论和成熟经验。但更重要的是在游泳中学习游泳，在实践宪政民主中提高国民的政治觉悟与政治能力。
在同一个时代，比肩而立两位文化巨人：鲁迅和胡适。一个“将人生毁灭给人看”，一个主张“一点一滴的造成”自由民主政制。一个要“推倒重来”，一个意在补天，如J.F.Stephen所说：“民主政制不是一种革命的制度，它是一种防止发生革命和制止爆发内战的手段。民主政治提供的方法在于使政府平和地适应于多数人的意志。”二人的思路和做法各异，在新时代却面临同样的困境：启蒙者被启蒙，教育者被教育。不是由他们“开民智，新民德”，而是要他们“转变立场，缴械投降”。鲁迅曾预见到：“在革命的时候，文学家都在做一个梦，以为革命成功将有怎样怎样一个世界；革命以后，他看看现实全不是那么一回事，于是他又要吃苦了。照他们这样叫，啼，哭都不成功；向前不成功，向后也不成功，理想和现实不一致，这是注定的运命……苏俄革命以前，有两个文学家，叶遂宁和梭波里，他们都讴歌过革命，直到后来，他们还是碰死在自己所讴歌希望的现实碑上，那时，苏维埃是成立了！”（《文艺与政治的歧途》）但也未必想象得出当初他“引为同志是自以为光荣”的毛泽东也会用他从未见识过的方法，叫他“脱胎换骨”；尤其想不到自称和他“心灵相通”的毛泽东在1957年“反右派”时说了狠话：如果他活着不闭嘴，就将他送进监狱。毛泽东确信思想斗争和政治斗争双管齐下，就可以彻底改造中国人的思想，培养一代社会主义新人。一方面是“洗脑”“洗澡”“脱裤子”“割尾巴”“狠斗私字一闪念”“人人过关”；另一方面是对顽固者监狱、“牛棚”改造，甚至枪毙、杀头，让新人“跨过了灭亡的人们向前进”。“超人”成了“臭老九”，阿Q成了革命元勋。在“全国上下一片红”的年代，毛泽东似乎已经成功了，但是他刚刚去世，“落水狗”们就重新爬上了岸，现在中国人的精神面貌，与其说回到了“文革”前，不如说回到了鲁迅生活过的年代。那么，改造国民性还有什么意义，或者说，改造国民性到底还有没有可能？胡适补天无力，鲁迅拆台有功，他们想乘猛龙过江，都失败了。尊胡抑鲁还是尊鲁抑胡？答曰：“一个都不能少。”两个加起来也还不够。因为“无情的暴露”之后，为免于“绝望和空虚”，必须伴以制度安排，使之“充实”人心。我们既要批判，也要建设；既要民主运动，也要民主政制。只讲批判，只要运动，而没有一个明确的目标，就成了政治虚无主义者；而想要在没有国民政治运动的情况下造成民主政制，也很容易变成政治空想家。文化巨人如果找不到民主政治的杠杆，就无法撬动阻碍中国前进的最大绊脚石。
国内外的实践都已证明，先“立人”再建“人国”的路是走不通的。改造人性与改造自然一样，都是“理性时代”或者说“科学时代”人类一种过于自负的梦想。鲁迅在《习惯与改革》中也曾说过：“多数的力量是伟大，要紧的，有志于改革者倘不深知民众的心，设法利导，改进，则无论怎样的高文宏议，浪漫古典，都和他们无干，仅止于几个人在书房中互相叹赏，得些自己满足。”“倘不深入民众的大层中，于他们的风俗习惯，加以研究，解剖，分别好坏，立存废的标准，而于存于废，都慎选施行的方法，则无论怎样的改革，都将为习惯的岩石所压碎，或者只在表面上浮游一些时。”改革只能因势利导，多数民众的风俗习惯就是改革者必须面对的强大势力。民主制度与各种乌托邦制度的区别在于，它不依赖于某种“新人”来运转，它就建立在真实人性（既包括“好根性”也包括“坏根性”）的基础之上，通过一种博弈与平衡的机制来限制“坏根性”的作用。
否定先“立人”再建“人国”之路，并不意味全盘否定鲁迅的“立人”思想。这里所说的“立人”，不是用种种软硬手段来“立他人”，而是以孔子“学者为己”和鲁迅“个人的自大”精神来“立自己”，把自己锻造成“中国的脊梁”，用榜样的努力拼搏奉献牺牲来感动其他人，和大家一起来改革政治和改造社会。 |
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鲁迅的国民性思想
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