茅于轼：今天是天则所第279次双周学术讨论会，请到了夏业良教授来做一个报告。题目是《制度选择的社会机会成本》。我们还请到了刘军宁和易宪容两位大师来作评论。下面请夏教授来作报告。

　　夏业良：首先感谢茅于轼教授，感谢天则所给我这个机会。我今天把这个不成熟的思想拿出来，为的就是大家能够批评指正，让我在今后的思考中加以注意。

　　我的题目是《制度选择的社会机会成本》，这一方面是从制度经济学的角度来看的，另外，从经济学原理上来讲，任何产品都有成本，机会成本的概念在一年级的教科书上就做了解释。那么我们在进行社会选择的时候是不是也要考虑机会成本呢？在这之前并没有看到其他学者就这个问题进行系统地阐述，我自己也是斗胆做一个尝试。虽然我今天讲的只是一个框架，但这个问题是可以模型化的。因为成本的计量不只是可以计算微观的东西，理论上也可以计量宏观的，社会制度这样的东西。副标题是兼论集体与公共、改革与反改革的势力不断地进行博弈。在这样一个过程中，改革付出的成本是非常高的。在计划经济时期，配合着党的意识形态，当时所有的中国人的个人理念被淡化了，甚至很多个人的基本权利和自由或多或少的被剥夺了。凡是经历过那个历史时期的人都有这种感受。所以在集体语境中即使可以发言，也不代表他有话语权，他要说的话只是集体语境规定的内容。就好比我们的官员在特定场合讲的话不是他自己要讲的话，而是他的单位，他的职务已经规定了他只能讲那样的话。这是我对我的标题的简单的解释。

　　我今天要向大家报告的内容是六个部分。第一个部分是社会制度的辨析和选择。我们每个人在出生的时候都没有选择，我们天然的已经成为社会主义制度下的人，先天被决定了所处的社会制度环境。虽然我们已经有了这样一个先天的制度背景，但是我们仍然需要从知识的角度对这些社会制度进行辨析。我们虽然无法反驳，在中国只能搞社会主义，因为我们没有其他的选择。但是我们可以从知识的角度分辨好与坏，是天然决定的还是经过人的筛选决定的。首先要对社会制度进行辨析，然后才能谈得上选择。第二部分是制度试错和校正机制。假如我们认定制度并不是唯一正确的，人类在进步的每一个阶段都是把我们能够操作的社会制度加以利用。因此允许尝试，到底什么是好的，什么是不好的？如果没有尝试的机会，怎么来判断一个制度是不是适合我们呢？有了试错的概念，就应该有个校正机制。万一我们发现一个制度有致命的缺陷，我们还能不能选择另一个社会制度？或者说这个制度大的方向是正确的，但是我们路走偏了，那就需要一个校正机制让我们回归正路。第三个部分是个人意志、集体决策与公共选择。有人说，社会制度选择是全体人民选择的结果，但是这种特例是很罕见的。在历史上看到的都是执政者，或者执政集团选定了某种社会制度，绝大多数人民只能被动的接受。所以我想在一个统治集团中的个人意志可能会决定一个国家、社会的长期演进的路径。在个人意志的基础上又构成了威权，威权又影响到了社会构成中的四个方面，包括对人民的最基本的权利和自由的限制。集体决策和公共选择也可以做个区分？公共选择更多的是建立在个人自由意志基础上的，个人有选择的机会和自由，当然，中间需要一个代理机构，公共选择的执行机构。这跟一般所说的集体决策还是有区分的。集体决策的时候，谁在这个集体中的权力最大，谁就会对集体的决策具有更大的控制力。第四部分是讨论集体语境中的个人权利的保护。个人在集体语境中的言论是不是能够表达，即使表达了，在这样一个既定的集体语境中它能够产生的影响和效力如何。在有的集体语境中，那些宏观的势力使得个人放弃了自己的意见和偏好来迎合大家所赞成的意见。比如文化大革命，很多人在内心中是持怀疑态度的，但是在集体语境中，他不敢这样公开的表达，只能拥护，积极地参与。所以集体语境中的个人言论即使有，也是不堪一击的。第五个部分是不同的社会制度中的个人选择机会的比较。有些客观的东西是可以通过计量和观察来比较的，比如说选择机会的多少。在市场经济国家中，人们在经济活动中的选择机会一般要大大多于计划经济国家的选择机会。不需要精密的计量模型就可以得出这个结论。但如果我们想在更多的方面得到类似的结论的话，我们就需要更多的分解模型。比如说投票权利，在市场经济国家中，个人的投票权利对集体决策的影响的权重会怎样？在计划经济国家又怎样？这也是可以通过计量模型来间接得到的。最后，我想通过这五部分的讨论引出一个结论。这个结论是非常简约的，但是通过这些线索可以挖掘很多东西。

　　第一，社会制度的辨析和选择。首先讨论社会制度的核心目标和基本测度。人类有史以来的这些社会制度所追求的是什么目标呢？现在能够达成的共识的就是社会应该追求社会福利的最大化，让每一个人能够得到更大的幸福。无论是过去的空想社会主义，乌托邦，还是共产主义的理想也好，他们在说服别人信仰这种理想模式的时候都会借用这样一种基本目标。当然，实现这样一个基本目标的过程是相当漫长的，往往很多人没有机会活到能够验证这样一个结果的时候就不在了。所以人们往往把这看作是一种理想的模式，即便如此，它仍然是引发人们去追求这样一种信仰的基本依据。法西斯主义和社会主义、资本主义，在说服别人信仰的时候肯定都不会说，我就是要杀人放火，让世界不得安宁，如果这样宣扬是得不到支持的，它有自己的一套理论进行支持。排除了政治理念，人们的物质生活和精神生活能够达到一个很高的满足程度，这是大家所共同追求的。有了这样一种共和才能让别人接受你的理念。那么怎样进行测度呢？在实现某一个主义的过程中，会采取一些特定的计划。比如共产主义，苏联是第一个社会主义国家，他们曾实行过战时共产主义，集中一切物质条件供给前线打仗。希特勒上台的时候也是集中国家资源准备打仗。中国在49年取得政权以后，也集中资源进行了抗美援朝、保卫国防等一些事情。所以在实现这样一个美好目标的过程中会采取一些极端措施，这些措施可能是不顾及个人的感受、个人的需求偏好的，是带有强制性的。所以在对它进行测度的时候，哪一种社会制度采取的强权模式越加明显也就意味着它对个人权利、财产方面的剥夺也就越加严酷。如果不能用精确的数字来进行计量的话，我们至少可以用排序的方式，哪一种排序是第一的，然后次之，再次之？

　　接下来谈论社会制度的选择主体，谁来选择社会制度？从理论上讲是全体人民，每个人都有充分表达自己意见的机会。但任何一个国家的社会制度选择往往都是统治集团执行了少数人的个人意志来进行决策的。因此社会制度的选择主体往往是一小部分人，而这一部分人有的时候甚至可以不顾及全体人民的意见，用个人意志来代替全体人民的意志，并且强加于人，宣称自己代表全体人民的意志。宣传机构都做的是这样一些宣传。人们虚幻的认为，执政者是为全体人民着想，为全体人民考虑才作了这样一个选择。

　　第三个方面，社会制度的规范性评价和集团偏好。对社会制度进行规范性评价涉及到人生观、世界观甚至对很多理想模式的认同。我们这些49年以后出生的中国人，从小所受的宣传教育都是社会主义好，没有给我们一个机会去亲身认识和观察、体验资本主义社会，所以也无从对它进行一个规范性的评价和判断。我们从小受教育说，社会主义制度是最好的，然而我们后来发现，现实与我们受到的教育反差很大。这里面有一个集团偏好。我们不能发表一个让大家都认同的规范性评价，但是统治集团已经先入为主的告诉大家，这个制度好于那个制度，所以我们根本不用去考虑那个制度能给我们带来什么好处.由于统治集团的偏好，我们试验另外一个制度的好坏的机会是被剥夺了，而且这种可能性也几乎没有。我们不可能在中国的某个地方试验资本主义。经济特区也不是一个完整的试验资本主义制度的地方，它只是在经济运作模式上运用了资本主义的市场经济模式，在意识形态上，在基本的政治架构上没有改变它的基本形态。

　　社会制度的核心目标和基本测度要考虑社会福利最大化的目标，考虑公平正义原则。如果假设任何一个社会制度的共和部分都是为了帮助老百姓朝着社会福利最大化的目标迈进，实现公平正义原则的话，我们可以对它进行一个考察。约翰罗尔斯在1971年发表了《正义论》，他的第一原则强调了自由平等规则。自由是有不同语境的，在这要谈的自由应该是平等的自由。而在第二原则中强调的是自由主义的机会平等，反对强迫、剥夺、违反个人基本自由的方式来达到财富收入的平等。一般来说，把富人的财产拿来给穷人，都会得到大部分人的赞成。但是怎么拿过来的方式就需要考虑了。如果是违背富人的意愿，把它夺过来给穷人，你的目的是好的，但是你的方式是破坏自由、破坏平等，因为富人也有他的基本权利，要是采取税收的方式加以转移的话是相对比较合理一点的。但是对于税制的设计仍然存在一些理性的要求，并不是说所有的税制都是合乎理性的。在公共领域和私人领域，自由度的范围和大小是可以进行划分的，通过优先排序的方式进行划分。比如说个人的权利自由在和平时期是非常重要的，但是在战争动员的时候，为了达到集体的目标，是会有违背个人权利自由的地方的。只不过这有一个优先排序，看看在紧急状态下对个人而言，哪一个能得到更长期的保障。特殊时期要采取特殊的办法。

　　对利益的测度要进行利益的衡量，我们很难对利益进行比较，得出精确的结论，因为效用是不可比较的。比如说一个馒头对叫花子和对富人的效用是不一样的，不能直接进行有精确计量单位的比较，但是还是可以进行排序比较。对于穷人来说，食物、衣物可能是排在第一位的，但是对于富人来说，可能荣誉、尊严会排在相对靠前的位置。对于社会地位的鉴定也是比较困难的。比如说大学教授和律师、医生究竟谁的地位高，单从收入方面是不能作出衡量的，因为收入只能反映他们的经济地位，社会地位不仅仅包括经济地位。大学教授很有面子、社会地位，但是钱很少。所以收入并不能正确反映社会地位，而用其他方式、指标来比较也不能准确的测度。在一个以官本位为基调的国家里，显然是以官阶的大小来进行社会地位的评判的。中国也是如此。中科院院士也有一个级别，副部级待遇，名牌大学的教授，正处级待遇。但我觉得这是对知识分子社会地位的贬低，行政级别不应该强加于这些不好度量的载体上。所以社会地位的鉴定到今天仍然没有一个好的度量方式。

　　第二，制度试错和校正机制。有人说，制度都是演变出来的。这句话我也赞同，但是我相信，不管什么制度，里边肯定有一些基本理念是经过一些人，一些团体传播引导出来的。一个社会不可能漫无目标，没有一个精神支柱、一个共同理念。这些理念可能不是人事先设计的，而可能是在制度演进过程中共生的。拿马克思设计共产主义、社会主义的模式来讲，也不是说没有经过对其他社会制度的认知和了解，而是对资本主义制度有了一些感知以后，觉得这种制度不公平，要设计出更加美好的制度来替代它，于是做出了制度设计。有了制度设计以后，还要进行试验，这个试验有可能是制度设计者自己来进行的，而大部分情况下是其他人做的。制度试验的结果有时候设计者本人未必能看得到，比如说，马克思就没有看到社会主义究竟是什么样子的。所以制度设计和制度试验中间有可能会脱节，它可能会跨越一定的时代。

　　其次，初始性制度安排的评判和利益冲突。假如一个制度已经实行了，大家对这个制度安排进行评判，是好的，有利于社会经济发展的，还是不利于社会经济发展的？或者说是有利于个人发展的，还是不利于个人发展的？个人之间、团体之间，甚至是国家之间都会产生利益冲突。制度安排不可能圆满，必然会产生矛盾冲突。最后的结果可能是一个均衡结果，各种力量都在发生作用，哪种力量强大一点，它在那种社会格局中所占的地位就优先一点。

　　再次，制度批判和扭转的方式。如果我们发现了一个制度的弊端，要进行扭转。这种尝试可能是相当困难的。因为发现弊端和试图扭转的人往往不是统治者，统治者自身很难全部的发现制度的弊端，他根本就不愿意去发现。这种试图扭转的尝试是会受到打压甚至毁灭性打击的，因为你想破坏既定的制度和某些人已经获得了既定利益的格局。

　　第四个方面是制度校正的努力和成本的估量。改革的势力和反改革的势力是在不停较量的，任何时代都是这样。在这样一个过程中，改革的力量所付出的成本代价是非常高昂的。而保护既定制度的努力的成本相对要小得多。因为统治集团手中掌握着国家机器，掌握着众多的资源，所以他们要想消灭异己力量是相对容易的。但是在他的统治阶段总是会出现薄弱时期，出现内部混乱和某个体系崩溃的时期，这时候变革的成本相比较而言最小。所以有人讲，乱世改革是容易的，盛世改革是困难的。十届三中全会以后，恰好是出现了原有的体系部分系统性的崩溃，民心所向比较一致，在那时候进行变革成本相当小。邓小平当时重归领导人身份，于是借用了改革力量。换句话说，现在的领导人，没有经过那样几次打击，会付出那样高昂的成本来进行变革吗？再加上，经过20几年的改革，中国的社会制度在很多方面进行了局部的修正和调整，系统性的缺陷还是有，但是不像过去那样明显。这时候统治集团比较容易来维护国家机器的运转。

　　这时候我们还需要考虑虚拟性与现实性的结合。这个理论可以分为两部分，一部分是理想的部分，怎么样确立在有利的环境下组织良好社会的原则，如果是一切条件都具备了，我们可以建立一个理想的社会了。但是往往这些有利的社会环境不是那么容易建设的，所以只是理想的部分。第二部分是非理想的部分，是面对现实，主要是由解决不正义的问题的部分组成，是因为社会中已经出现了严重的弊端，不可调和的矛盾，不解决不行了，这时候才来针对这些问题进行变革。罗尔斯本人更侧重理想部分。理想的正义将为现实的非正义提供校正。先在现实中要找到非正义，但是不知道理想的状态是什么，你也无从努力，充其量把现有的打破，但是也不知道往哪个方向走。从经济学角度来看有均衡态，均衡态是罕见的，是为了便于分析，知道理想状态是什么，然后可以比较清楚的理解非均衡态。

　　再说立宪民主背景下的政治学与法学规则。在这种背景下，宪法精神是全体人民意志的一种体现，向外界所彰示的就是一种民族的认同。如果你认为现在的宪法无法体现全体人民意志的话，那就需要进行立宪方面的努力。所以我们在立宪民主背景下讨论政治学与法学规则的时候就已经有了一个社会制度的对比。在《正义论》第四章“平等的自由”中确立了将两个正义原则应用于制度的序阶段区别，排序可以分为四个阶段。第一个阶段是在初始状态中选择正义原则。这时候比较容易讨论，往往开国君主所负的使命是相当重要的。但是往往开国君主没有太多的时间来仔细酝酿这些细微的规则，所以只能确定一些大的框架，而后来当他的统治趋于稳定的时候，他又不愿意再进行那些更加先进、更加民主的规则上的讨论。第二个阶段是制定宪法，制定宪法的时候要体现统治者的利益。第三个阶段是要根据宪法制定法律。第四个阶段是规范制度，制度包括成文的制度和非成文的制度，包括习俗、习惯和传统等各方面的事务。

　　第三，个人意志、集体决策和公共选择。个人意志是怎么形成的呢？在封建王朝时代，个人意志是由他所有的极端权力所赋予的。如果世袭制度已经赋予了他至高无上的权力，他的决策就体现的是他个人的意志。但是在现实帝王统治中也并不那么简单。皇帝下诏的时候经常会受到干扰，比如皇亲国戚、大臣甚至某个太监都可能对他的个人意志产生不小的影响。但是我们在分析大的框架的时候，我们可以先假设他的个人意志是能完全体现的，因此帝王可以充分运用他的权力对集体决策产生决定性的影响。在一个独裁者统治的时代，独裁者的权力仍然是很大的，但是相对而言已经被削弱了很多。当他不再是一个帝王和垄断者、独裁者，而是一个威权政府的时候，政府少数人的权威足以下最后的决断，这种模式在当今世界上是最多的。

　　当我们在进行集体选择的时候个人意志怎么体现呢？假如我们一个小组要商定去爬哪座山，在哪野营，吃什么东西？应该说小组中每个成员都有发表自己意见的权力。但是如果我们把小组扩大为一个团、一个师、一个军乃至更大的群体的时候，这时候个人意志的体现已经不重要了。这时候可能就只是采用几个样本了，采纳一两个人的意见就可以了。虽然不能绝对的说规模越大，个人意志的体现越低，但是在现实生活中多数情况下的确是这样的。要参加游戏的话肯定要制定游戏规则，规则是事先颁布的，是既定的。每个人加入的时候会受到规则的影响，并且要与他人的自由相容，你的自由要得到别人的承认，别人的自由也需要你的承认。如果你不承认别人的自由，你也不可能拥有自由。

　　不平等只有在能够合理预期它将有利于所有人，并且职位向所有人开放的情况下才是非专横、非任意的。什么时候不平等的状况能够被别人接受呢？你可以说，“你们不要觉得现在不平等，但是从长期看来是平等的，而且最终会倒向我们所追求的目标。”大家觉得前景美好，暂时不平等没关系。比如在延安的时候，首长可以骑马，当兵的不能，首长可以住窑洞，当兵的不行。看起来是不平等，为什么大家没意见呢？因为当时大家觉得地位不一样，重要性不一样，而且按照这种模式朝这个方向努力的话，我们每个人的前景都会很美好，结局将会有利于所有人，并且职位是向所有人开放的。只要有能力你也可以当首长。因为有了这样一种前景说服大家，这种不平等是非专横的、非任意的，所以大家可以接受这种不平等。这种情况一直延续到计划经济时期，那时候虽然没有财富的明显差距，但是有一种特权的差别。高级干部可以在特供商店买到普通老百姓没见过的商品，享受特别待遇。虽然差距不大，但是从心理上很大满足了一部分人的需求。人们对效用的追求很大程度上是从心理的角度出发的。要饭的从没见过山珍海味，吃个馒头就觉得很满足了，皇帝吃窝头就会很痛苦。

　　另外还有三个观念结合起来形成了正义：第一是自由，有人说没有民主哪来的自由。但是自由应该是第一位的，否则民主一定是假民主。没有自由更没有民主。要排序的话我倾向于把自由排在第一位。平等排在第二位，平等是有条件的，在有些情况下不平等也是大家可以接受的，比如说对妇女儿童、老弱病残的照顾，大家都觉得是应该的。第三对那些为公共利益做出贡献而给予的奖赏和回报，这些要得到集体和社会全体的认知。罗尔斯认为，他已经寻找到一个可以把个人目标与共同目标合理的联系在一起的方式。虽然大家都是在追求个人利益，但是如果个人具备理性，按照规则去办，就可以得到普遍的利益。正义被设想为有理性的自利主义者的一种妥协。自利主义者处处为自己，但是为什么在有的时候他也会追求正义呢？他如果是一个有理性的人，他生活在社会理性中，他要考虑自己的收益，而这种收益不仅仅是物质的，也有精神的。一个理性的自利主义者也不可能在众目睽睽下完全不顾及别人。

　　一般意义上人人都有话语权，但是每个人都要对自己的话负责任，甚至要付出代价，因此话语是有风险的，而且话语权的大小也是跟他的地位，跟他在一个群体中所作出的努力或者行为模式是紧密相连的。中国有句俗话，人微言轻。人们经常感觉到自己的意见是正确的，但是没人当回事，有些人的话无足轻重，但是却被人奉为圣旨，这就是因为地位不平等，话语权不一样。所以在现代社会中，如果有一个自由竞争的氛围的话，大家都倾向于争夺话语权。这种自由竞争的格局还是比较少的，大部分时候已经有了外在的条件加以限制了，比如他是个部长，他要多说话，其他人的话再关键也不能多说。在一个老年社会中，老人比年轻人有更多的话语权，在技术领域中级别高的人有更高的话语权。集体语境中假如我们有一个既定的政治范畴来确定谁说话是对的，谁说话是错的，这就让一部分人获得了空前的话语权。比如共产国际的代表就代表了共产国际的权威。这种超脱了集体语境的情况的存在能够施加很大的影响。过去江青经常借毛主席的名义而获得了一种非常特殊的话语权。

　　另外，个人权利与集体意志的利益冲突和趋同。个人权利和集体意志达成一致的情况很少，往往是由于统治者做出了一些承诺，而这种承诺将来能不能兑现还是有疑问的。在集体语境中本我意识可能会消失或者异化，每个人都不可以表现自我，表现内心中所想的东西，在强大的集体语境中可能会失去自我。过去很多文艺作品都不会署自己的名。在集体语境中，大家会争夺强势地位。在文化大革命中，就是采用消灭异己的办法来突出自己的地位。当时对中央的意见可以解释为一句话，只要说错一句话就可以定位为反革命。当时就有人不断收集材料，有意的制造陷阱。文化大革命就是制造了这样一种集体语境，人整人并不是因为某一部分人追求这样一种政治理念，另一部分人反对这种政治理念，而是利用了这样一种集体语境来达到了消灭异己的目的。今天这种情况也或多或少的存在。所以要用意识形态来整人是最可怕的。在对社会制度进行比较时，我们虽然不能否定社会主义社会，但是至少有一点，在意识形态的控制上，在消灭不同政治理念的形式方面，它是最危险的。过去这样的形式也存在，像法西斯主义。

　　第四，个人权利的保护和补偿机制。既然个人权利要保护，当他受到伤害的时候就需要有一个补偿机制。有些权利是永远无法得到足够的补偿的，即使这样，这个问题仍然需要讨论。最近几年，我们在意识形态中的整人方式有了变化，对人的打击越来越高明了，没有红头文件了，只是通过电话告知某个人有问题，他的文章不能发表，著作不能出版，不能上电视。这样就算将来政治格局改变了，也是无法平反的。所以这个保护和补偿机制是需要国家来制定的。当政者可能会犯错，但是他应该对受迫害者进行补偿，哪怕是几十年、上百年以后，都应该进行补偿。

　　集体意志下的个人必须是自律的，有理性的，而且应该有大致类似的需求，有大致的平等。如果一个集体中有的人的力量过强，有的人过弱，需求可能就会不一样了，对力量过强的人的需求考虑比较多，对弱势考虑较少。我们今天要关注弱势群体就是因为弱势群体的需求不像强势群体那样容易得到体现和反映，那么充分的能够得到补偿。一个社会中、群体中出现差别本来不是什么大问题，因为不可能利益分配都那么均衡，只要大家能理解就不会引发冲突。但是破坏了社会规则、正常的伦理道德的利益的严重不公的时候才会产生愤怒和不满。

　　我们对自由进行一个辨析。自由可以分为很多种，意志、心灵的自由，身体的自由，行动的自由。人最基本的是身体的自由，失去身体的自由就是坐牢了。最底线应该是心灵、意志的自由，如果这种自由都被剥夺了的话就是严酷的集权统治，像文化大革命时期，大家脑子里哪怕有一丝念头都要向组织反映，只要隐瞒了就是一种犯罪。当时有很多人很老实，总是主动的坦白，但是越坦白就越遭到批判，而有的人因为不坦白而躲过了批判。于是产生了一种错误的预期，就是坦白会吃亏，因此整个社会就倾向于说假话。所以意志、心灵的自由应该是底线，没有人可以控制，尤其是要求全党、全国人民思想高度统一是一种愚民的谎话。思想是不可能一致的。我们现在所尊崇的规则是，在公开场合讲一种话，私下讲一种话，人格分裂为很多变体。这样的话，生存成本太高昂了。宗教信仰自由，要是实行政教分离的话每个人都有信仰宗教的自由。而宗教是政治的良好补充，它本身可以构成政治。如果政教分离它可以成为政治活动的一个很好的补充。基督教教人向善，佛教也是，这并不是坏事。但是往往政府担心宗教势力太大，形成对既定国家机器的对抗。从古到今，教义必须符合统治者的意愿。这种认识我觉得是极端错误的，比如说宗教的意念和认同，不一定非要跟党派的政治理念一致。如果执政者无法容忍这种状态的话，就不是真正在容忍宗教。假如我们现在允许宗教自由的话，实际上是建立在一个前提之上，你对我们的政治理念没有异议，你不对我们的政治理念构成威胁和破坏，那么你这个宗教是可以存在的，否则不能存在。政治自由，体现为投票的权利，决策的权利，还有参与政治活动的自由等等。这方面的权利我们现在是在被缩减，大家知道，以前的宪法里面有罢工的权利，现在被取消掉了。去年下半年北京市公安局出台的《治安条例》里有一条，静坐、示威是禁止的。现在的政治自由受到了极大的限制。经济自由，在改革开放之前是限制的比较严格的。像迁徙的自由，就业的自由，获得财富的自由都不是每个人都有的。要是你家里多养几只鸡，多种几棵菜拿去卖也叫做投机倒把，要被割资本主义的尾巴。

　　第五，不同社会制度中个人选择机会的比较。首先，个人自由的选择。无论这个社会制度怎么好，怎么坏，一个最基本的度量标准是有没有个人自由？如果连个人自由的选择都谈不上，这个社会制度谈什么好？它的好只是外在的，不是和我合为一体的。我有个学生到朝鲜去，她的宿舍里有三个女生陪着她，说起来是照顾她的生活，另一方面也是要监视她。那些朝鲜同学告诉她，她们很幸福，她们的东西都是国家给的，生命也是。我们过去也经历过这样的时代。人感觉到她的一切都是统治者给她的，而不是自己能够争取来的，她自己只是个从属者，她不知道为谁活了，她好像是为领袖活的，为国家活的。其次，在宏大的语境中失去了自由和选择，个人不知道该追求什么，没有个人的偏好。第三点，选择机会及其利益的差异。第四点，权利争夺代替权利的均等，在利益非常稀缺的时候肯定会出现权利的争夺，谁夺得了权利就能获得更多的利益。第五点，利益关系促使搏杀超越经济范畴。人与人之间的关系主要是利益关系，体现在物质经济方面。但是物质本身的搏杀不足以消灭异己，要用一些外在的东西，像精神上的东西、政治上的理念，才能够彻底消灭异己，这样就不存在跟自己争夺的机会了。所以往往一个很小、很具体的事情都能够超越经济范畴，超越他们所讨论的具体范畴，上升到政治或者更高的领域。对制度的正义原则，关于个人基本权利、基本自由的原则涉及宪法，目的是要实现政治上的正义。有关个人利益分配的原则涉及社会以及经济方面的立法，随着市场经济的建立，我们已经开始了一些立法。但是这些立法往往体现的不是太充分，对个人权利、利益的保护不是那么充分，因为在中国是权大于法的。权力的强制力要大于法的强制力，所以要想获得分配的正义和经济的正义首先要获得权利。另外，对于制度的道德评判应该先于对个人的道德评判，我们过去倾向于把什么都归结于个人的失误，包括今天我们在讨论腐败问题的时候总认为是个人修养不够。如果要他加强思想认识的话就应该让他学习党的先进性。这种说教是没有意义的，但是作为执政党不提也不行，于是就默认了这样一种现象。所以，对于制度的道德评判要先于对个人的道德评判，就是说制度本身是不道德的，是滋生腐败的，而个人的原则要以制度的正义为前提。制度的正义是建立在大家的共识上的，然后才能谈得上个人遵循的原则。而且应该有一个普适的规则使得大家都能认可，不论是社会主义社会也好，资本主义社会也好，都是认可的。

　　结论很多，我就讲四点，一是社会制度选择的机会成本巨大，并且是不可逆转的。比如说我们选择了社会主义制度，毛泽东说，只有社会主义才能救中国，但是20世纪的实践最后告诉我们，只有中国才能救社会主义。如果在全世界范围内把中国排除，社会主义还有什么值得炫耀的榜样吗？越南、朝鲜、古巴都不能作为榜样。而中国现在搞的是社会主义市场经济，在经济形态上还是资本主义的，或者说更加接近资本主义的。所以社会制度选择的机会成本是巨大的，并且不可逆转的。二是社会制度选择的决策机制是要建立在国民自由意志的基础之上的，因为制度选择关系到每一个人，甚至关系到子孙后代，所以建立制度或者进行制度选择的统治集团、统治者个人如果说对人民负责的话，都应该考虑国民自由意志，以免被当代人骂，被后代人骂。后代人是无法选择的，一出生就必须接受这样一种制度，要选择其他制度只能非法移民、叛逃，移民国外。三是应该允许制度试错，并且允许安排制度之外的生存空间。我想，总有些地方是制度无法企及的，那些地方要是有另外一种生存空间，那是比较好的。假如我们允许制度设计的话，我们是不是可以设计一些地方不受制度的直接干预。四是尝试建立一种制度校正的社会制约体系。这还得依靠国家机器，通过大众媒体，通过集体意愿，投票或是其他机制，但是目前这些体系都发生了扭曲。

　　我今天谈的这些可能更近似于理想的境界，对现实不敢说能够有现实的作用，但是我希望将来能发生一点作用。谢谢大家！

　　茅于轼：我们听了一个非常深刻的报告。集体语境是怎么决定个人意志的？这些事情我们身处其境，不是太领会，经过夏教授的点破，有点恍然大悟的感觉。下面我们请评议人作评论，先请刘金明。

　　夏业良：我做一点点补充。第一，社会制度决定人类幸福。个人德行的培养和道德人格的发展没有社会制度的保障是不现实的。个人的追求受到社会制度的制约，人类的幸福程度往往取决于社会制度的合理程度，合理程度越高，幸福程度才会越高。至少应该消除那些人为破坏他人幸福的严重灾难或者迫害的情况。第二，执政者的道德原则不能压制个人道德，执政者的道德是由制度本身的伦理决定的，因此必须注意政治社会中的根本法则是否符合道德和个人普适原则。第三，高尚的道德不可能由国家来决定，用强制的手段来推行，以利诱的手段来获得。高尚的道德应该有一个社会的伦理规则。国家的伦理并不高于个人的道德，因此不能凌驾于个人道德。统治者认定的事情也不是绝对的，最高尚的。

　　刘军宁：公共选择和制度分析是当代经济学中的两个大流派。很多学者，不论是不是经济学家，都试图用这两个流派的理论来解释更广泛的政治问题。夏业良教授今天向我们介绍了充满很多细节的一个画面，这个画面涉及政治、经济、道德、文化。我也来谈谈自己的感想吧。在西方谈论公共选择有一个前提，它基本上是以美国的制度为典型来进行的分析。谁在选择？人民选举，立宪会议代表来选择。选择什么？选择一个三权分立的，带有民主性质的制度。谁付出了机会成本？统治者付出了成本。他付出的成本是什么？他的权力受到了限制，他的利益必须是公开的。西方的公共选择和制度分析和中国的没有什么可比性。在中国的这种完全由另外的人来进行选择，选择另外的东西和由另外的人付出成本的情况下，这还不是公共选择和制度分析的研究对象。夏业良今天试图把威权政体纳入到公共选择中，来拓展公共选择和政治分析的解释力。他也试图通过扩大或者转换公共选择的研究对象来给我们提出一些新的结论。在中国，如果要考察公共选择，我们首先要关注谁在选择，谁的成本，谁的收益。我觉得夏业良的这个题目本身也有很大的启发意义。一些人选择了制度，但是另一些人付出了成本，选择制度的人通常自己不付出成本，而是更多地把成本转嫁给社会，或者是给社会成员，这可能是中国在制度选择方面，或者说在公共政策制定方面的根本问题所在。中国古代人也试图找到一种均衡，不能杀鸡取卵，兔子不吃窝边草，但是当没有东西吃的时候你肯定要杀鸡，兔子没草吃的时候也要吃窝边草。所以如果这个政府、这个体制是无限的，权力不受限制的，他最终一定会越过这个边界，把鸡杀了，把窝边草吃了。如果让统治者独立的选择制度，他不会给自己行为的边界画上句话，这种画上句话或者标上边界的力量一定来自外部。通常选择制度有两个重要依据，合理性和利益。但是在中国，很多合理的东西不能转化为制度，一种制度能不能成为制度，或者一项政策能不能出台，最终的标准是谁从中受益。如果大部分人被排除在制度选择和政策制定之外，很显然合理性不能作为依据，利益才是要不要某种制度、政策的依据。

　　我想提两点意见以供参考。在制度选择中，布坎南提出了两点，一个叫立宪政治，一个叫日常政治。立宪政治的特点是它只负责制定大的规则，相当于联合国的程序性问题，第二种是政治程序所要处理的具体问题。如果我们能够把这两个问题区分清楚的话，很有利于我们在研究过程中能够经营两个不同的领域。第二，我觉得在公共选择和制度分析当中，制度竞争的概念非常重要。刚才夏业良也提到，能不能在制度之外给出一个体制的空间，这在统一的法制之下也是很难想象的，但是在另外一种情况下也是可能的，像美国的联邦制，州可以有很大的制度自主权，它可以把劣势变为自己的优势，每个州通过竞争给国民更大的自由空间，通过制度来加强本地对民众的吸引力。因此拉斯韦加斯成为了拉斯韦加斯，而中国的酒泉不能成为拉斯韦加斯。美国用了各种制度尝试来发挥了自己的优势，通过制度创新来进行竞争，来建立自己特殊的优越性。同样，在不同的国家和政体也一样，在人类初期是酋长制，后来是君主制，再后来基本上就是共和民主制。为什么一种政体会过时，在体制竞争中不断有新的体制出现？新的制度出现会提供新的蓝图，让人们追求新的、更好的、更人道的，能够给人带来更多幸福的制度，慢慢抛弃那些不人道的、野蛮的专制制度。把制度竞争纳入到制度选择的研究对象，对于中国来说是很重要的一件事情。谢谢大家！

　　易显农：夏业良教授的这个报告非常有意义。他用哲学的角度对这个问题进行了一个比较好的分析。但是我最近几年关注的东西和他讲的好象差异比较大。因为现在的制度研究偏于细化，比如说研究一个精明制度是什么走势，法律制度的差异性会导致整个经济急躁的变化。刚才听了报告我就想到几个问题，第一，制度选择仅仅是一个理论上的问题，制度选择的时候面临着很多的问题，任何制度选择都是在一个既定条件下进行的，离开了现有要素条件，制度选择就会偏离比较远了。

　　第二，从制度选择来讲，无论是企业规则制度的确立，还是政府组织规则的建立，都是很具体的。

　　第三，最近我一直在做金融政治经济学，它以权力来研究金融市场上整个的变化，无论这个权力在市场上是怎么交易的。在制度选择中我们如果再做的具体一点，明白权力是怎么在运作，怎么在交易，那么在研究过程中就可以发现，成本是可以计算的了。

　　我最近关注金融市场，股市的变化，发表了很多意见，后来他们修改条例的时候就把我们的意见放进去了。一开始在现有的市场，现有的条件下制定出一个制度来，这个制度肯定存在着很多问题，与现实存在着很多矛盾，必须进行调整了。这是一个相辅相成的过程。

　　我就讲到这。

　　茅于轼：下面请大家发言。

　　我觉得还有一种不是报纸上所说的不明语境，即最有生气的探索者都是年轻人。可是我们现在看到的那些叫嚣着的抗议者们都是六十岁左右的人了，他们被年轻人的语境融解了。我觉得就是拿着一些糖果，一种好的生活方式来使得这些潜在的损害他们荣誉的语境存在。他们为了一个小的职业而放弃了本来可以做社会的英雄。他们觉得跟同岁的人比较，能住个好的房子，而放弃了争取自己在社会中拥有最大的自由空间，说话的空间。我觉得是拿资本主义国家末端的一点稍微好的生活，这种稀奇的东西使得年轻人不再想当英雄了。这并不是专制的语境。

　　夏教授的报告很有意思，提出了很多重要问题。每个细的问题拿出来都是大问题。我的问题是，从题目来看，讲的是社会的机会成本，这是两个概念合在了一起，社会成本和机会成本。过去我们说机会成本都是从微观经济学的角度。夏业良把这个概念进一步扩展了，扩展到对整个社会制度的选择。我想简单的解释一下机会成本的概念，机会成本就是你作出了一个选择而放弃的另一个最优选择的收益。也就是说我们选择的是社会主义，而我们放弃的可能就是资本主义，资本主义所带来的收益应该说是一个净收益，而不是毛收益，也就是总收益要减去成本。我想夏教授在作报告的时候可能对这个概念有一些偏移，他只是在评论社会主义，也就是就现有选择的制度选择的成本进行讨论，而没有考虑我们可能另外选择的成本和收益。他所提到的制度毛病是现有制度存在的，而不是我们所放弃的那个制度的机会成本。要对放弃的那个制度进行机会成本评估，我们应该先提出来我们放弃的成本是什么，它的成本和收益怎么来评估是很复杂的。两个制度怎么比较？应该说这种比较都不是很规范的。夏教授提出社会机会成本这样一个概念，就有可能把制度比较的研究放入到一个框架里面。从这个角度说，我们选择一个社会制度、经济制度，和放弃另外一个社会制度、经济制度，怎么比较？问题肯定会很多。你提的这个概念虽然有点偏，但是这个概念本身对于我们的研究还是非常重要的。

　　我讲三个问题。第一，夏先生今天讲得很多问题都是正确的，但是针对性不强。中国应该是一个没有公共选择可能的国家。作为制度选择，首先应该重视公共这个概念，没有公共性就没有公共选择，没有公共选择就等于没有选择。公共的东西首先是媒体，第二是国家权力，第三是其他共同的东西。这些我们都是没有公共性的。最近我在陕西卫视作了一个发言，关于公共知识分子。现在公共知识分子这个东西已经不允许提了，连知识分子都不能是公共的，我们做学问还能有选择吗？

　　第二，夏先生用了罗尔斯的理论。罗尔斯的理论是建立在两个前提之下的，没有这两个前提《正义论》根本不存在，第一个前提是基本人权的存在性、真实性，没有基本人权的真实性，谈不上正义；第二是自由的思维的媒体传播的以及选举的公平，没有这两个东西，罗尔斯的《正义论》根本不适用。

　　第三，中国现在对哈贝马斯提得很高，对于哈耶克尤其提得高。哈耶克作为一个自由主义者，我是支持他的。但是哈耶克的理论对于中国是非常有害的。哈耶克是主张制度的自生自发，反对制度的建构，这种理论在西方是现实的，因为它存在着刚才那两种前提，个人权利的真实性，自由的媒体的发言以及选举的可能性。中国的哈耶克主义者们把这种哈耶克理论用到中国就是一种反动，因为中国永远不可能自发自生出民主制度来。如果没有民间冒出来一些天才式的思想家们，这种自发自生在中国是没有前途的。所以我觉得，在中国民间应该有大量的天才出现。我在网上看到一个消息，说我们应该像朝鲜、古巴学习。这我就不理解了，难道我们要学习他们的无知，学习他们的平庸？中国如果用那样一种平庸的人来为中华民族选择制度，那中华民族是绝对没有希望的。

　　我说完了。

　　蔡德诚：我觉得今天的报告提出的问题是大家一直关注的。我觉得中国现在确实不具备自发产生制度的条件，但是现在我要讲一个故事，去年我去看我中学的老校长，他是辅仁大学毕业的老知识分子，是个终身正派的人，我们的很多看法都是一致的。临别时他问了我一个问题，为什么全世界搞社会主义的，搞马列主义的所有的这些国家走的路径，产生的问题，造成的危害，从党内到党外的非正义的迫害，都是一样的？这个问题就涉及到今天讲的社会制度的选择问题。我考虑以后觉得，那是因为制度的选择不符合基本的普遍的普适性的人性，不是符合每个人的内心追求的。这种普适性是不分民族、不分种族、不分国家、不分历史的，是共通的。由于中国是不符合的，所以就需要一个领袖，一个集团，一个政党，把这个东西高度理念化、理想化，用这个东西来统一意志。要大家违背自己内心的意志，去服从一个远大的理想，改变自己的行为，改变自己的思想，去适应那样一个理想，它总是冲突的，是矛盾的。充分矛盾就推不动，推不动就只能采用灌输的办法，强制的办法，需要一种先进组织、先进力量带领的办法，带领不行就批判。在外面批判不行就批判到党内来，党内还批判到高层，因为人性的强制的扭曲必然要跟制度的建立相抗衡，而这种制度的解释权只有最高领导者才有。要是两个人就不能保持一致了，毛泽东、刘少奇就不能一致，毛泽东和邓小平也不一致，最后只能跟一个人一致，这个人的意志，这个人的判断，就是所谓的要统一意志的最后的标准点。所以最后的结果都要与最高领导者保持一致，整个社会要保持一致，整个党也要保持一致，一有不一致就斗争，残酷斗争，好像这样才能达到一个理想。我觉得这就是一个实质，整个制度的选择都不符合人性的普遍原则，要靠一种灌输，靠强制才能引导到一个所谓的理想目标上去。这样必然会造成一种普遍的残酷斗争的结果，最后走到消亡的结果。这20多年以来的改革就是在经济领域站出来了，在经济方面符合人的普遍利益，普遍追求。这个领域打开之后，人人都有一种要追求美好生活，要显示自己的能力，用自己的本事在公平竞争中获取自己美好生活的愿望，这种愿望是美好的，普适的。中国社会开始出现变化，生机、活力也表现了出来，但是我们现在做得不彻底的是，人性还有更根本的一面，作为人的精神的追求，人的自由意志的表达，人的智慧的表达。这个问题为什么现在非常突出，我们的经济改革为什么有这么大的推动？我的结论就是，中国过去走的不是一个符合普遍人性的道路，而是一个强制性的，用一种理想灌输的，与人性相违背的路子。而改革开放以后的经济改革的道路释放了对人的经济领域的束缚。这种经济领域的路线政策符合了基本的人性，所以打开了一个很大的局面。中国变成了一个令世界关注的经济实体。但是中国的巨大潜力不应该只是在经济领域。我们付出了那么大代价所应该得到的也不只这一点。

　　我说完了。

　　自由评议人1：我向夏先生提两个问题。第一，刚才你提到，罗尔斯的《正义论》只是从初始状态中进行选择正义的原则。你举的例子是打天下的皇帝，也就到此为止了。但是如果你再往前面找初始状态，皇帝打天下的过程中，他是一步一步把他心目中的原则建立起来的。每一个打天下的皇帝都会相当敏锐的进行一些调整。当他打下天下的时候，他心目中的原则已经是相当成熟的结果了。也就是说那些原则天然具有很多合理性。再探讨下去，每一个皇帝打天下的过程也都不是从这个过程开始的，而是从前一个制度的破坏开始的。这样一步一步往上讨论，最后大致的重点可以讨论到母系社会，也就是人类最早期的自组织过程。这个就跟哈耶克的观点接上了。你如果要扩展你的理论可以从这里入手，因为你刚才讲到这就忽略掉了，光讨论皇帝打下天下为止是不够的。

　　你的理论还有一个扩展方面就是你刚才讲的规范化评价没有一个量化指标的问题。我可以给你提供一个参考。规范化评价我大概找到了四项，温饱、抗灾、消闲、覆盖，最重要的是覆盖，也就是排他性的占有别人的时间，包括三类，一是生理、武力的覆盖，带有强迫性的，二是经济覆盖，三是文化覆盖。这种文化的覆盖是可以量化的，就像你刚才说的，集体的规模越大，个人意志体现越低。这是直接可以算出来的，用你个人排他性占有别人的时间做分子，整个社会的人数做分母。

　　这些都是提供给你做个参考。

　　自由评议人2：听了这个报告，我有一个感想，有必要成立一个非共产主义研究会。我们这些年轻人从小所受的教育是，人类的终极目标是建立一个共产主义社会。共产主义这个概念是从欧洲传到日本，再传到中国，传到朝鲜、越南。共产主义社会应该是什么样呢？按劳表扬、嘉奖，按需分配，你的智慧越高，你支配的财产、利润就越多，按田分产，按股分红。

　　刚才夏老师的报告我觉得可以总结为两个课题，文明与财富，制度选择无非是文明的话题，机会成本则是财富问题。政府也是一种传播文明的力量，当今世界上有五种力量是传播文明的主要途径，第一种是传媒培训的力量，第二是政府机构执法的力量，第三种是恐怖思想的力量，恐怖思想可以理解为恐怖主义，也可以理解为艾滋病、吸毒、海啸，它可以影响文明传播，第四种是商业组织的力量，第五种是金融科学、金融科技的力量。政府机构作为一种执法机构。制度选择有时候是为了一种破坏的力量，政府有时候是为了保护一些弱势群体而采取了这种模式。

　　我就讲这么多。

　　夏业良：前面两位评议人和各位发言人给我提出的批评我都非常感激。我想特别说明一下刚才李实教授给我的评价谈到的东西，比如机会成本的分析可以更细一些。这些我也是有思考的，只是觉得量化起来有困难，所以今天没有放开来说。假如我们选择了另外一种制度的话，我们有没有可能有更高的产值和社会福利，有没有可能有较少的污染，较低程度的精神损害，我们会产生更多的发明家、艺术家、作家，我们会有更多的专利发明，以至于我们的国民在社会上，在国际上具有更高的政治地位，人们的认知程度和关心程度也更高。所有这一切我们可以有一种感知，但是这种感知不够，怎么量化我觉得应该有一种指标，建立起这样一种指标体系可能要花更多的时间去思考。

　　夏业良：我今天实际上省略了很多，因为要想在这一个小时的时间里要想把这个问题展开是不容易的。我想把这个东西做进一步细化的思考，到时候还是要向大家请教一下。

　　自由评议人3：听了夏老师的报告，深受启发。有个问题，我觉得制度选择本身是个集体行动，可以划分为集体行动的问题，我不知道你在这个角度是怎么分析的？因为集体行动的问题又涉及到谁来主导的问题，我就想听听您的看法。

　　夏业良：我想每个人个体的个人选择、个人偏好是要通过一个信号显示机制来使别人感知到的。比如说通过语言的方式，通过舞蹈的方式，这是信号怎么传递的问题。在大多数情况下是通过舆论来表现的，大家都支持某一样东西。这个舆论可能是比较集中的，以文字的形式或者集会的形式来表现出大家的一种意见的倾向性。这种倾向性假如对社会产生了更大的影响力，会联络到更多人，这样在整个社会形成的舆论压力使执政者对其中的部分合理性进行思考，进行部分的妥协和让步。我觉得执政者和社会舆论压力往往会进行这样一种博弈。往往是在统治阶级的势力非常大的时候，这种让步和妥协是微乎其微的，甚至干脆不让步。但是当统治受到挑战和威胁的时候，它会做出比较大的妥协和让步。所以在当今世界我们不能排除武装斗争，流血的可能性，但是这种可能性已经降低到了很低的程度，也就是说我们现在和一百年前或者五十多年前的情况不一样了。那时候要争取一种权力的话可能更多的使用的是外在的暴力行为。统治者的妥协和让步的波动性是很明显的，尤其是改革开放以后，一段时间是非常开放的，后来又有一段时间收紧，邓小平南巡讲话以后又一次开放，过了一段时间又缩紧。前一段时间江泽民没有交权之前，社会舆论也相对开放，但是现在权力交接以后反而又缩紧了。我今天有意省略了对当前局势的分析，不想大家变成就事论事的讨论，而是想从里边抽象出一些东西来，所以今天谈的是更加理论化、理想化的东西。怎么选择，选择什么样的路径，这些都不是我这个文章所要追求的目标。这是一个大的系统性的工程。

　　自由评议人4：我觉得，你搞这个研究应该先了解王权的普适。人类社会王权的普适从猿猴开始，一直到现代。中国的皇权制度虽然被打倒了，但是中国人仍然是崇尚皇权的，那么多帝王影视作品基本都是歌颂皇权的。

　　另外，要研究制度选择不能简单的套用经济学的原理。民主这两个字在中国不能组成一个词，主权在民是不可能的，主的权就是上帝的权，就是王权，它不在民，只有民权在民。我希望学者能够从民主这个词翻译的产生过程，以及后来的五四、六四的过程，探讨民主是什么？

　　昭公说过，民乃人神之主。那时候把民的地位放得挺高的。春秋以前，包括夏商周三代，民是被人所领导的，被人所统治的。但是民是人神之主，神是对应了人死之后的，那时候没有鬼怪的概念。我们最早出现的神指的是执政者死了以后的亡人，而民的亡人是鬼，神鬼都不是害人的。民不仅是人的主，也是神的主，这是我们最早的民主概念。可是这句话被以后的儒家搞坏了。孟子说，君轻民重，以民为本。一直到现在也提这个以民为本，以民为资本。这些制度问题不是轻描淡写就可以描述清楚的。

　　李实：我认为机会成本有一个假设，它至少是可重复的。我花十块钱买了一个面包，但是放弃了获得牛奶的机会成本，但是我可以花另外十块钱去感受牛奶的味道，这样才会有一个机会成本的概念。如果单说制度变迁的过程，是没有机会成本的。我认为历史是不会重复的，制度变迁也不存在机会成本。我觉得谈制度的变迁和选择，更重要的是以后的选择。至于缅怀过去，我个人对于制度选择过程中的机会成本存不存在都是很怀疑的。

　　茅于轼：我很赞成李实所说的，夏业良的研究开创了一个新的领域。制度选择我们并不陌生，而制度选择的机会成本这个概念很新颖，虽然现在没有实质性的进展，但是我觉得这个观念是非常重要的。

　　第二，我也很赞成易宪容的说法，制度选择有它的可选集合的范围，在这个范围之外是不可能选择的。现实生活中，在中国哪些制度是我们可选择的集合之内的，哪些是超出集合之外，想都不用想的。可选集合和现有的状态是什么关系？哪些演变是可行的，哪些是不可行的？然后从可选集合里比较机会成本，哪一个成本效果更好？

　　我和很多同志讨论过自由和平等优先的问题，好多同志讲，自由优先，平等在其次。我不同意这种看法，我觉得平等优先，甚至自由的基础就是平等，反过来讲。如果有些人跟另外一些人不平等，这些人更重要，那么这些人的自由就比其他人更多。每个人享受的自由是平等的。如果我们认为一些人的自由大，可以侵犯其他人的自由，那就是没有平等的，这正好是没有自由。如果我们有一个集合，集合里的元素就是生活中的每一个人。我们要设计一个制度，这个制度是符合某一个目标的，而它的解对社会成员是不平等的，这是不可能的。我想这是可以证明的。这个集合里的元素都是一样的人。为什么我们过去的制度设计都失败了呢？就是它的制度设计就是皇帝的自由比其他人多，这个制度肯定是会失败的，因为大家都想，你可以当皇帝为什么我不能当呢？所以不平等的人之间会发生冲突，这个冲突会把目标破坏掉，因此这个制度是无法稳定下来的。而民主制度能够稳定的特点就是，每个人都一样，全民都是平等的。这时候有可能涉及一个制度，这个制度能够使我们的目标达到极大化。我们的自由最大的敌人是什么？自由的最大的敌人是特权，为什么有特权的人这么怕自由，这么讨厌自由的知识分子？就是他们有特权，他们要干涉自由。我们争取自由的方法就是反对特权。

　　好，今天的讨论就到这。散会！