谢无量是中国近现代著名哲学史家、文学史家、伦理学者和书法家，其学术活跃期在清末民初。这一时期社会急剧变动，是价值观念、道德规范、行为方式发生巨大变化的转折时期。因经历“三千年未有之大变局”，传统社会结构解体，现代价值体系尚未建立，民族虚无主义、极端保守主义甚嚣尘上。为解决中国文化该往何处去的问题，同时也为了满足新时期道德风尚建设的需要，谢无量在融会中西古今学术资源的基础上，开始对传统哲学进行创造性转化和创新性阐释，他尤其致力于阐发我国固有伦理思想的内涵与现代价值，以便让国人在大变局中能有所适从，不至于陷入“盲行索途”、“狂惑陷溺而不返”的危险境地。其《中国哲学史》《伦理学精义》《佛学大纲》《朱子学派》等著作，均为引领民国学术潮流的先锋之作，在推动传统学术转型和现代学科建立方面发挥了重要作用。谢无量的思想遗产不仅具有学术史研究价值，而且具有重要的现实针对性。这是因为中国文化一直处于不断转型之中，中西古今之争不仅贯穿整个20世纪，而且持续至今。今天，我们仍然需要回答三个相互联系的问题：“如何对待中国传统文化，如何接受外来西方文化以及如何创建适应世界文化发展形势的中国新文化。”百余年前，谢无量对这些问题的思考不仅在当时颇具前瞻性，而且在当下更加凸显其独特价值和意义。

一、走出中西之争：比较·会通·美美与共

清末民初是一个中西古今文化激烈交锋与交融的时代，也是一个价值多元，甚至价值淆乱的时代。其中，中西文化的冲突又使得古今文化的矛盾更加凸显。当时，“欧风东渐，商潮汹涌，传统的善恶标准、是非标准、义利观念、忠孝观念、俭奢观念、操守意识、气节意识、廉耻意识，遭到了极大的冲击，与新时代相应的一套价值体系尚未建立起来。有人诅咒人心不古，世风浇漓；有人欢呼网罗大破，新潮东瞻来”。在这样一个大变革时代，谢无量特别善于找到自己安身立命的支点，这与其文化观的继承性和前瞻性密不可分。所谓继承性，是指谢无量继承了传统儒家天下大同和道家道通为一的观念，提倡中西古今文化的融会贯通。这种融会中西、贯通古今的文化观与他的两位老师，近代浙东学术传人汤寿潜、蔡元培是一脉相承的。所谓前瞻性是指在当时特殊的历史环境下，谢无量并没有盲目陷入复古或者全盘西化两个极端，而是找到了一条走出中西文化之争的中间道路，并提出了美美与共的跨文化交流策略。

会通，是谢无量学术思想的一大特色，也是他看待中学与西学、哲学与科学的基本立场。谢无量的会通思想来源多端，远的可以追溯到传统儒家的大同思想。谢无量认为：“社会伦理之发达，则契于道。”《礼记·礼运》中的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”，既是社会政治理想，也是道德文化理想。天下大同是社会最发达的状态，也是伦理进化之极致。到那时，个人对义务无所不尽，社会和和睦睦。谢无量还认为，大同也是天下学术发展之归宿。他在《伦理学自叙》一文中指出：“夫夷夏殊轨，瀛陆异教，其究固且终趋于大同。”谢无量的这种学术大同思想，既肯定了中西文化各有其个性特征，又认为作为人类文明的共同组成部分，中西文化最终将达到一种学术大同的理想状态。这一观点继承了“和实生物，同则不继”的中国哲学智慧，强调统一中的差异与和谐中的多样，充分肯定了中国文化的普世价值，并对其未来充满信心，有力回应了民族虚无主义的挑战。

谢无量会通思想的另一渊源就是庄子的道通为一思想。这种道通为一的文化观，不仅可以用来解决中学与西学的冲突，也可以用来处理哲学与科学的关系。谢无量指出，“哲学之名，旧籍所无，盖西土之成名，东邦之译语，而近日承学之士所沿用者也。虽然，道一而已。庄周论道术裂而后有方术，道术无所不统，而方术则各明一方，道术即哲学也，方术即科学也。古之君子，尽力于道术，得其全者，是名曰儒”，而且，儒学、道学、理学、义学和西方的哲学其实都是相通的。所以，谢无量提出：“地虽有中外之殊，时虽有古今之异，而所学之事，所究之理，固无不同者矣。”他还说：“中国哲学思想发达最先，凡儒先之书，诸子百家之说，或探索玄微，或指陈人道，足以穷宇宙万物之故，生死变化之观，虽泰西大哲莫能外也。”这更加凸显了谢无量高度的文化自觉与文化自信。

不仅如此，谢无量还颇具前瞻性地指出，在中外文化交流过程中，“天下之美，固吾所当取，而吾之所美，亦当与天下共之”。这与当代著名社会学家费孝通先生的思想“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”若合符节。中外文化有其“同”，才能相互理解，才有交流的可能性。中外文化有其“异”，才有交流的必要性，才能互通有无，取长补短。在当时错综复杂的历史环境下，辩证地看待中西文化的异同并不容易。这就是谢无量文化观最难能可贵的地方。即便以今天的眼光来看，这依然是对待中外文化关系问题的一种理性态度，也是实施中国文化“走出去”这一国家战略的根本道理所在。

当然，在中西文化刚开始全方位交锋和交融的时代，天下大同只是一种理想。这一终极目标难以企及，但可以无限接近。要接近这一理想，首先要融会贯通中西之学，而要融会贯通中西之学，首要任务就是进行中西比较研究，以辨明其异同、长短所在。唯有如此，才能发现中西文化的共性与中国文化的特质。唯有如此，才能更好地解决古今文化关系问题，即在中国文化从传统到现代的转型过程中，需要保留的精华是什么？需要抛弃的糟粕又是什么？因此，中西文化（主要是哲学、伦理思想）的比较研究，就构成了谢无量学术思想的另外一大特色。就此，已有学者发表过一些意见。例如，柴文华指出，谢无量已经初步具备了中西哲学的比较意识，他认为，中国古代的君主都是圣哲，而在西方哲学“王”中，仅仅只是一种想望，并未变成现实。又如，谢无量比较了孔子的仁爱、孟子的兼爱、佛教的慈悲和基督教的博爱思想，并辨析了其异同所在。虽然它们都同出“仁之一念”，但是孔子的仁是差别之仁，而佛教和基督教的仁是平等之仁。

许苏民则更为深入系统地分析了谢无量的比较哲学研究。他认为，要公允评价谢无量的著作《中国哲学史》并非易事，但其中西哲学比较研究是一个很好的视角。要深入谢无量哲学文本内部，仔细考察他论证中国哲学为中国固有之学的方式，及其对各家学说所作的学理分析，同时也要关注谢无量是如何参照西方哲学来辨析中国哲学各个流派思想之异同的。唯有如此，有关谢著的一切不实之词就会不攻自破，其高远境界、深湛之思也会因此彰显。许苏民考察发现，胡适备受称道的哲学史方法——“明变、求因、评判”，只是变换了谢无量的说法而已。胡适的“明变”，就是谢无量的“述自来哲学变迁之大势”；胡适的“求因”和“评判”，就是谢无量所说的“因其世以论其人”。非但如此，冯友兰的中国哲学史研究六大方法——“一钻研西洋哲学，二多方搜集史料，三详密规划迹团，四探索时代背景，五审查哲人身世，六评述哲人哲学”，其实也没有跳出谢无量的思路。因此，“时贤多云谢无量的方法是‘传统’的，而胡适和冯友兰的方法则是‘现代的’，似不能成立”。

除了考察谢无量的比较哲学思想，许苏民还讨论了其伦理思想比较研究。除宇宙论、本体论之外，谢无量最重伦理学。在重新阐释传统伦理思想时，他尤为重视形上之维与形下之维的贯通，并认为这是中国伦理思想有别于（甚至优于）西方某些伦理学模式的关键所在。在谢无量的著作《中国哲学史》中，这一研究特点体现无遗。例如，谢无量认为，孔子的“仁”爱学说强调的是差别之仁，与基督教之平等慈爱之说有异。孔子的“仁”类似于西方的利他主义学说，但是却不像欧美学者那样将利他主义与利己主义对立起来。谢无量比较了孟子的良知说与近代西方的直觉派伦理学说，孟子认为道德存于先天，与西方直觉派哲学认为良知固有的观点不谋而合。他还比较了孔子伦理思想中的悦乐主义与康德伦理思想的严肃主义、老子的厌世说与叔本华的厌世主义、子思的时中与亚里士多德的中论、儒家的君子人格与西方的绅士等，颇有独到见解。应该说，许苏民的上述考察比较全面，也有理有据，但遗憾的是没有将《伦理学精义》《伦理学自叙》《新制修身教本》（四）等重要论著纳入考察范围。虽则如此，其观点突破了学界对谢无量学术思想的不少误解和偏见。

通过广泛阅读谢无量的相关著作，笔者发现，对比分析（而非简单的相互比较）是谢无量运用最为广泛，也是最为熟练的一种研究方法。谢无量的中西哲学、伦理思想对比分析不是一般的求其同异所在，而是一种更为复杂和深刻的异中求同和同中观异。这种对比分析的好处是可以借鉴外来学术资源，建立中国现代哲学、伦理学学科体系，但又不至于调和矛盾，抹杀中国哲学、伦理思想的特色与主体性。因此，谢无量能成为中国哲学史、中国伦理学两个学科草创时期的重要代表人物也就不足为怪了。张汝伦指出：“1914年，北京大学成立了哲学门。1916年，谢无量出版了第一本中国哲学史。这两件事标志着现代中国哲学的自觉和哲学研究的开始。”唐凯麟和王泽应也认为，1914年谢无量（署名谢蒙）《伦理学精义》出版，是“独立化的中国伦理学学科形成时期的重要著作和论文”之一。

事实上，谢无量的中西哲学、伦理学对比分析，不仅探讨了伦理道德观念的异同，而且考察了其社会制度根源；不仅涉及某些重要概念范畴的对比，而且包括中西哲学、伦理学的总体倾向和主要特征的对比；不仅涉及中西哲学、伦理学内部不同流派和思潮的对比，如孟子性善一元论与荀子性恶一元论的异同，而且尤为重视中国伦理思想与外国伦理思想的综合对比。例如，对孔子差等慈爱与佛教、基督教平等慈爱和博爱思想的对比。此外，谢无量还将中国伦理思想史内部不同思想流派的对比与西方伦理学史内部不同思想流派的对比结合起来，进行一种更为复杂的中西伦理思想对比。例如，他曾将王阳明与朱熹的差别比作是西洋哲学中理性论者与经验论者的差别。正是通过这种同中观异、异中求同，内部研究与外部研究，历时研究与共时研究相结合的比较研究，谢无量发现了中国伦理思想和现代西方伦理思想的共通之处。而且，也正是通过这种不同层次的对比分析，谢无量开启了中国伦理学主体性与特质性的发现之旅。

在其伦理学论著中，随处可见谢无量对中国伦理思想特质的阐发。例如，他说，以志为善，志公意私，“此殆吾国伦理学中论志之特质”。又说，“静之修养，为吾国伦理上之特质”；“明于性论，斯我国伦理之特质”；“家族关系，最为吾国伦理之特色”。还说，“先致其孝于亲，而后乃及于社会国家之义务，是中国伦理之特质矣”；“帝典五教，始于父子而终于朋友，则已合家族与社会之义务言之。诚中国伦理之特质。亦其进化之序，与他国异也”。等等。总结起来，谢无量认为中国伦理思想最重要的特质有三：其一是家族之本；其二是中庸之善；其三是天人之符。这种重新发现，不仅对于当时甚嚣尘上的民族虚无主义是当头一棒，有助于提振民族自豪感和文化自信心，而且奠定了中西伦理思想平等对话的基础。与此同时，还能以此为基础探讨东方伦理可对西方伦理补偏救弊之处，思考以儒家思想为核心的中国伦理思想对全人类伦理思想的特殊贡献所在。

谢无量对中国哲学、伦理学思想之普世性和特质性的探讨，在一定程度上回应了西方学者对中国哲学的贬低和苛责。在其《哲学史讲演录》中，黑格尔曾说：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里，思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”在黑格尔看来，孔子提出了“极为枯燥无味的关于祭祀和礼仪的规定”，算不上是思辨哲学家。不仅如此，他还认为“东方及东方的哲学不属于哲学史”。虽然黑格尔也承认中国有哲学，但是他认为中国哲学处于一种原始阶段。黑格尔此论影响了当时欧洲的众多学者。例如，法国折中主义哲学家维克多·库赞（Victor Cousin）就十分赞同黑格尔的观点。在其《哲学史导论》中，库赞提出，东方哲学总体而言是通过与宗教相关联而发挥出来的。在东方，所有东西都被笼罩了起来。哲学的发展也不例外。中国好像是另外一个世界，其哲学是一种“早期哲学”（incipient philosophy）。

在谢无量看来，中国哲学思想、“中国伦理，发达最先”。换言之，中国哲学和中国伦理思想历史悠久，但并不原始。针对黑格尔等西方学者对儒家祭祀等礼仪规范的贬低，谢无量明确回应说，中国伦理重视冠、婚、丧、祭等礼仪，体现的是对超绝之德的重视，这是中国伦理的一大特色。他解释道，“中国伦理，精意其本也，事实其末也。必由精意，推之于事实，而后德至而化隆，故谓之超绝之德”。由此可见，谢无量对中西哲学共性与特性的探讨，是对中国哲学合法性、主体性最好的辩护。他严厉批评当时心浮气躁而又一知半解的国内学者借用西学诋毁中国文化的言行：“今之学者，或侈言欧化而诋礼数，殆知二五而不知一十者也。”在中西古今之争最为激烈，西方强势文化全面入侵的历史时期，这是一种十分难能可贵的学术立场。通过中西比较研究，谢无量发现中国伦理不仅成熟很早，而且还有优于西方伦理之处，其美可以与天下共之。例如，永嘉学派的伦理思想不仅讲究经世致用，而且能归本于礼义。相比而言，很多西方伦理学派要么缺乏对道德本原的追问，要么无法付诸实践、为民所用，不如我国伦理学体系完备。

二、走出古今之争：善察·谨变·返本开新

中西之争直接影响古今之争。在处理古今关系问题上，谢无量认为，要立足社会实际需求处理好继承与创新、保守与改革的关系，做到“善察而谨变”。他指出：“是以自来伦理之进化，一方常为旧道之废，一方即为新道之兴。学者固当法古，顾于新道之兴，亦宜观其会通而知所择，乃合于研究伦理之法耳。”因此，谢无量身上又带有明显的文化保守主义和道德改良主义色彩。笔者认为，要公允评价这种文化保守主义和道德改良主义，就不能不回到清末民初的历史语境，尤其是回到自由主义、保守主义、马克思主义阵营彼此辩难、切磋、争鸣的大背景下进行考察。

按照史华慈（Benjamin I．Schwartz）的观点，中国近现代的思潮可以分为“激进主义”、“自由主义”和“保守主义”三大派别。激进主义是以陈独秀、李大钊、毛泽东为代表的马克思主义阵营；自由主义是以胡适、吴稚晖等为代表的西化派；保守主义是以杜亚泉、梁漱溟等为代表的东方文化派和现代新儒家。在《论保守主义》一文中，史华慈认为上述三大流派虽然思想倾向迥异，但因为都发生在同一历史时期，面临着相同的前现代传统和具体的历史语境，所以在很多情况下是在共同观念的统一架构中运作。唐凯麟和王泽应也认为，三大伦理思潮有其共性特征，其兴起都是深刻的民族危机和伦理危机的反映；都带有强烈的民族主义情绪，都希望中国走出中世纪、迈向现代化，并建立起与现代化相适应的新伦理。

谢无量在学术上最活跃的时期（1914—1923年），是自由主义和保守主义两大阵营斗争尤其激烈的时期。自由主义派也就是西化派。他们认为，西方近现代伦理以个人为本位，以自由平等为核心，以功利效用为目的。这种伦理文化既是过去几百年人类伦理文化发展的潮流和方向，也是未来的发展趋势。在自由主义派看来，现代化与西化是可以画等号的。也就是说，中国伦理的现代化要靠走全盘西化的道路，而不能指望传统伦理的自然转型。因此，他们一方面猛烈抨击传统道德，认为它是导致中国衰败落后的根本原因；另一方面，努力传播现代西方伦理道德，主张以自然主义来对抗德性主义，以个人本位来取代家族本位，以功利主义来取代义务主义，以自由平等来取代等级服从，认为唯有如此才能从根本上解除传统伦理道德的沉疴，造就具有现代伦理觉悟和道德意识的公民和国民。

保守主义是一个包含甚广的概念，以强调对传统的尊重、维护和认同为特征，其根源可以追溯到明清之际的“西学中源”说。中国近现代思想史上的保守主义派包括以章太炎、刘师培为代表的国粹派，以康有为、陈焕章、梁鼎芬为代表的孔教派，以杜亚泉、钱智修、章士钊、梁启超等为代表的东方文化派，以吴宓、梅光迪等为代表的学衡派，以辜鸿铭、林纾等为代表的复古派和以梁漱溟、马一浮、熊十力、张君劢等为代表的现代新儒家派。各派社会背景和具体主张各不相同，而且文化上的保守主义者可能是政治上的激进主义者，反之亦然。郑大华指出：“中国文化保守主义具有浓厚的民族主义色彩、文化取向与政治取向的不一致性以及强烈的文化优位意识这样三个特征，并与反传统的西化思潮和马克思主义思潮存在着错综复杂的关系。”这三大特征在谢无量身上体现的十分明显。

谢无量师承近代维新思想家汤寿潜，并在南洋公学特班跟随蔡元培学习国学和新学，受到自由、民主、平等、博爱思想的洗礼，后积极投身社会运动。他与章士钊、刘师培、陈独秀等人均过从甚密，与马一浮结为至交并在其影响下阅读了《资本论》，较早接触马克思主义。但是，从其对待传统的态度和学术思想的整体特征来看，谢无量并不属于自由主义或激进主义阵营，而是与国粹派、东方文化派和现代新儒家的关系最为密切，其文化观与学衡派的新人文主义思想在很多方面也不谋而合。此外，他还曾加入以文化保守主义为特征的南社。因此，谢无量无疑属于广义的文化保守主义阵营。虽则如此，他与保守主义阵营中的顽固落后分子界限分明。谢无量一生追求进步，作为民国初期著名的报刊政论家，他不断在报刊上撰文反对复辟和专制，对那些打着“尊孔复古”旗号为复辟招魂的做法大加挞伐。

因此，要对谢无量的伦理思想进行评价，就必须对其学术思想的总体特征与倾向进行准确定位。然而，这并非易事。谢无量学术思想驳杂，对儒释道法和西方哲学、伦理学思想都有研究，而且在不同时期表现了不同的学术倾向。早年，谢无量与国粹派代表章太炎、刘师培过从甚密。在中华书局工作期间，他曾经追随梁启超，参与其以《大中华》杂志为阵地的新传统主义阵营，注重国民道德修养，尝试以儒家思想提升民气。与此同时，他还发表了有关尼采和韩非的论文，提倡自由意志和国家伦理。从其对儒家伦理思想尤其是宋明理学的阐扬来看，谢无量似乎应该被视为现代新儒家的一员。但谢无量真的就是现代新儒家吗？或者说，现代新儒家到底有何共同特征？谢无量是否符合这些特征？

郑大华将现代新儒家的思想特征概括为五点：一是以儒家为中国文化之正统和代表，并尤其服膺宋明新儒学，重视儒学的普遍价值；二是具有“为往圣继绝学，为万世开太平”的强烈使命感和道德忧患意识，力图承接儒家之“道统”，重建儒学价值系统，使儒学在当代获得新开展；三是强调对国故之学应抱有同情和敬意；其四是不反对科学，但反对科学主义对人生本质和文化生命的肢解；五是主张“援西入儒”，用儒学来会通和消融西学，重建以儒家文化为本体的新文化系统。总体而言，谢无量的学术思想特征与这五点基本符合。石凤珍指出，谢无量大力弘扬宋明儒学，具有开时代学术风气之先的引领之功，因此将他视为是现代新儒家之先导毫不为过。这种粗线条的阵营划分似乎难以反映谢无量兼综百家、折中诸学的学术思想全貌，而且现代新儒家阵营的形成基本上是20世纪20年代以后的事情，更何况在30年代末，谢无量越来越转向道家。

但是，“重新确认谢无量现代新儒家的学术地位，对于我们正确解读和评价其著作，继承和发扬其学术遗产是至关重要的”。早期谢无量即便不算一位纯而又纯的现代新儒家，但是将他定位为现代新儒家的引领者、支持者和同情者，应该是比较恰当的。与自由主义西化派和极端保守主义不同，“现代新儒家则主张以中国伦理文化为本体去吸纳西方伦理文化，实现在返本基础上的开新”，而这正是谢无量伦理思想的重要特征。与其他现代新儒家学者一样，谢无量在传统与现代交替的时代洪流中，探索用现代哲学、伦理学观念重新阐释和展现传统伦理思想的精华，以便为实现新的社会道德理想奠定坚实基础。其对待传统（尤其是儒家）伦理思想的态度，其投身社会运动和挽救道德人心的积极态度，无疑体现了一位儒家学者的入世和淑世精神。在《伦理学自叙》中，谢无量曾说：

呜呼，人既有身，则不能不接于事物，而有所行动。终日行动，无道以处之，是谓冥行索途。冥行索途者，未有不倾踬者也。伦理学为习俗之所成，因于习俗，而示人以行动之道。虽有时不惮破坏旧贯以应乎新求，然斟酌损益之际，识者必慎焉。盖仅事破坏旧贯而无以应新求，举世将嚣然靡所适从，乱之大者也。人不得其食则饥，不得其衣则寒，皇皇焉不知所以行之道，则狂惑陷溺而不返，有抵于灭亡而已矣。此非特饥寒之为患也。夫夷夏殊轨，瀛陆异教，其究固且终趋于大同，然接触之始，有不可不善察而谨变者，亦伦理学之所务白也。天下之美，固吾所当取，而吾之所美，亦当与天下共之。徒舍己从人，逐末忘本，何足算哉？

这一段话，既有对伦理学起源的解释，也有对伦理学功能的说明。更为重要的是，这段话堪称谢无量从事中国哲学和伦理学研究的自白和宣言。其对待中西文化的态度，尤其是其忧患意识、经世思想和理论自觉，在此段文字中得到充分体现。在一个中西文化全面接触和冲突融合的时代，谢无量一方面提倡敞开胸怀，学习西方先进文化，借鉴他人之美。另一方面又提醒国人不能舍己从人、逐末忘本，而失去自家的好东西。虽然有时为了满足新的社会需求而打破某些传统元素，但是在社会变革时期，人们需要谨慎对待这种破旧立新。如果一味割裂、拆解和斩断，置传统文化于死地而后快，就可能造成仅仅“破坏旧贯”而无以“应乎新求”的局面，其后果是让国人陷入价值淆乱、无所适从、冥行索途、狂惑陷溺的境地。人们的行为一旦缺乏规范和引导，无疑将导致灭顶之灾。

谢无量此论并非危言耸听，而是一个极具爱国精神和学术敏感性的现代伦理学者对社会现实的极度担忧。为应对这些挑战，谢无量提出要“善察而谨变”。一方面不能舍己从人、逐末忘本，另一方面也不能盲目复古、故步自封，而是要在会通中西之学的基础上，对我国固有伦理思想进行返本开新。这就是谢无量为解除传统伦理道德的沉疴，推动其现代性、创造性转化所提出的应对之策，是他为“中国该往何处去”这一问题提供的答案。在中国面临“三千年未有之变局”，全盘西化和保守国粹等各种声音不绝于耳的情况下，谢无量能够有此识见是非常难得的。

谢无量的学术论著大多出版于新文化运动时期。他与新文化运动的主将陈独秀、吴虞等人过从甚密，与自由主义派的代表人物胡适也有学术上的切磋交流。但谢无量对待传统伦理思想的态度，与胡适、陈独秀、吴虞等大相径庭。其志同道合者是有“一代儒宗”之称的现代新儒家早期代表马一浮。然而，20世纪20年代以后，随着现代新儒家作为一个学派正式崛起，谢无量却似乎与其渐行渐远，其现代新儒家的特征不再明显。这一方面是因为其个人学术兴趣有所转变。他将更多的精力投入古代文学文论与政治思想研究之上。另一方面，则是因为他积极投身社会运动，无暇继续进行其哲学、伦理思想研究。在这一时期，谢无量与孙中山对待传统伦理道德的态度十分接近。

孙中山认为，民族道德是民族振兴的基础。如果民族道德高尚，即便是亡国了，但是民族还能存在，而且还有同化外来民族的能力。所以，“穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复”。他还批评新文化运动说，“讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的。但是，现在受外来民族的压迫，侵入了新文化，那些新文化的势力此刻横行中国。一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃”。

如前所述，谢无量虽然与新文化运动主将过从甚密，但是在对待传统伦理思想的态度上，却与陈独秀、吴虞等人截然不同，而且，与“疑古”的胡适也不一样，谢无量代表的是一种“信古”和“法古”倾向。他强调中学与西学、旧贯与新道的融会贯通。在这一点上，谢无量与孙中山颇相似。两人在政治上虽然都是革命派，但是在新时期的道德风尚建设上，又都极为重视传统思想资源的现代价值。他们都主张伦理道德的改良主义，重视新旧文化传承的连贯性，避免现代道德与传统道德的完全割裂。正因为如此，孙中山在阅读了谢无量的著作之后，主动写信与其联系，征求其对《建国方略》的意见，并将其召至麾下委以重任。

万俊人指出，在特定社会历史条件下，道德文化体系是推动社会变革和文化转型的价值资源及精神动力。由于社会不断发展进步，会带来人与自身、人与人、人与社会、人与自然等关系的新变化。新的社会需求召唤一套与之相适应的新道德、新文化体系。然而，建立新的道德文化体系，并不意味着与既定道德文化传统的截然决裂，而是要充分利用其理论资源为自身服务。同时也能保证新旧文化传承的连贯性。因此，“在某种意义上说，梳理新旧传统之间的连贯性比强调它们之间的断裂性更为复杂，就某一特定的社会和民族来说，也更为必要、更有价值。道德文化传统的连贯性及其对于现代社会的精神价值资源供应充分证明了这一点”。在20世纪初的大变局中，谢无量正是意识到了这一点，才致力于传统哲学、伦理思想的创造性转化和创新性阐释，以期推动社会变革和文化转型。

三、结论

谢无量是推动中国学术从传统到现代转型的一个突出代表。他对传统思想文化的现代价值有着十分清醒的认识，即现代文化离不开传统思想文化的滋养。这一认识在今天仍然有其积极意义。谢无量一方面坚持文化普遍主义立场，强调中西古今哲学、伦理思想的融会贯通。另一方面也具有文化特殊主义和保守主义色彩，主张充分发扬优良传统思想文化的优长。他认为，天下学术终究将归于大同，但在不同文化接触的初期，不能盲目贬低中国固有文化，或采取全盘西化的策略。学术研究和道德文化体系重构要汇集古今中外各派学说之大成，观其会通之处为我所用。而且，本着学术大同、平等交流的理念，也要将优秀的中国文化推向世界，即“吾之所美，亦当与天下共之”。通过对中西哲学、伦理思想进行对比分析，谢无量发现了中国传统思想的普遍性和特质性所在，有力地回应了对中国哲学合法性和主体性的质疑，破除了民族虚无主义的负面影响。当然，由于时代和个人的局限性，谢无量的某些观点也存在有待进一步探讨甚至商榷的地方。但不可否认的是，在社会文化大转型过程中，谢无量的哲学、伦理思想堪称连接起传统与现代，使之相互连贯不至于断裂的重要一环。这一学术遗产理应得到继承和发扬。

（作者简介：覃江华，华中农业大学外国语学院教授。）