【内容提要】江泽民同志提出的把“依法治国”和“以德治国”紧密结合起来的思想，是对治国理论的推进和发展，有着深刻的历史内涵。德治作为一种治国方略，在我国有着悠久的历史传统，也积累了丰富的道德治化经验，是古人对社会治理和人伦教化规律性认识的结晶。当然，中国传统的德治思想是有其鲜明的阶级性和历史局限性的。对中国传统的德治思想进行批判继承，结合今天的社会现实加以综合创新，并在新时期的治国实践中正确认识和处理法治和德治的关系，是我们面临的一个重大课题。

　　江泽民同志提出：“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相成、相互促进的。二者缺一不可，也不可偏废。”这一治国思想把“依法治国”和“以德治国”紧密结合起来，是对治国理论的推进和发展。如何认识作为治国方略的德治？德治和法治之间有怎样的关联？提出“以德治国”会不会冲淡“依法治国”？德治是否必然导致人治？对此学界存在着一些不同的认识。本文将从历史的角度对这些问题加以反思，以就教于大家。
　　一
　　治国，是人类一切社会活动中最富挑战性的活动。在这一舞台上，人类演出了许多惊心动魄、丰富多彩的戏剧，涌现出了许多名垂青史的具有雄才大略的政治家。回顾以往的政治历史，那些经典性的治国方策、案例以及杰出的人物、事迹，仍能给我们以深刻的启迪。总结和思考历史上的治国经验，对于现实的政治实践具有至关重要的意义。
　　治国作为一项极其复杂的社会工程，必然需要一套完整的指导思想、首尾一贯的治国理念。有多少种治国理念，就可以有多少种治国方略。德治作为一种治国方略，便是基于其特殊的治国理念。
　　所谓德治，指的是主要靠统治者品德的影响力、良好的社会教化及爱利民众的政策而推行的政治。在这种政治条件下，社会的统治者通常都是道德的先觉者。他们靠自己对于社会之道的领悟，靠爱利民众的行为，靠对于大众的教育熏陶，来赢得民众的心，确立自己的政治地位和权威，维持良好的社会秩序。这种政治之道历史上也称为“王道”、“德政”，它是与“霸道”、“暴政”相对立的。
　　德治作为一种治国方略，尽管在古文献中可以追溯到原始社会末期的尧、舜、禹时代，但其始作俑者还是当推先秦儒家。儒家面对的是春秋战国之际“礼崩乐坏”、诸侯相残、强凌弱、众暴寡、诈欺愚、民不聊生的社会局面，正像孟子所说：“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”（《孟子·公孙丑上》）儒家认为，任何门派的任何思想都已经不足以治愈这个混乱之极、病入膏肓的世界了，平治天下的责任已经历史地落在了自己的肩上。他们要开出一个药方，根治社会的动乱。这个药方用两个字加以概括，就是德治。
　　儒家向来注重历史的经验。以周公旦为代表的西周初年的统治者亦曾深刻地总结过强大的商朝何以灭亡的经验教训，认为天命不可恃，惟有敬德才能保民，惟有敬德才能保有天下。儒家非常认同这一点。他们看到了民心向背对于一个政权的决定性作用，提出“得道多助，失道寡助。多助之至，天下顺之；寡助之至，亲戚衅之”的思想。得民主则得天下，失民心则失天下；行德政则得民心，行暴政则失民心。在儒家看来，这是最简单的真理，应该以此作为治国的最基本的出发点。因此，孔子提出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）意思是说，统治者如能把德作为治国的基本理念和原则，那么，国家的秩序就会像天上的星体那样有序而和谐。
　　儒家德治理念的提出，从外在的方面讲，是以历史的经验、现实中民心向背与国家治乱之间关系的基本事实为依据的；从内在的方面讲，则是以他们对于人性的基本认识为理论依据的。孔子虽然没有明确地提出自己关于人性的系统思想，但也有一定的性善论的倾向。孟子则鲜明地提出，人生而有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，人天生而有这“四心”就如同人天生而有四体一样。侧隐之心会萌生出仁，羞恶之心会萌生出义，恭敬之心会萌生出礼，是非之心会萌生出智。这是上天所给予人的“良知”，是人之所以为人的根本点。正是这“四心”、“良知”，构成了德治可能实行和可以实行的内在根据。
　　德治之所以可能实行，就在于社会的统治者原本有一颗天赋的善良本心。统治者只要从自己那颗本来就有的良心出发去从事政治，德治也就出现了。德治之所以可以实行，就在于每一个社会成员也同样原本有一颗天赋的善良本心。老百姓的善良本性，决定了他们喜善而不喜恶，因而并不是非得靠统治者严刑峻法的强制胁迫才能维持和谐有序的生活。正是因为人们从内在本性上更喜爱德治，故而德治是可以实行的。孟子认为，德治是从人的本性中引申出来的，因而如能以此作为为政的基本理念，平治天下就成了一件非常简单而惬意的事情：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）
　　儒家的人性本善论虽然不是一种科学的理论，但它是一种不错的理论假设。因为它相信人民群众与社会的统治者一样具有自我组织、自我管理、自我修正、自我改造、自我提高的能力，它相信人类可以凭借普遍的道德觉悟建立起一个符合正义的政治秩序。以人性本善论为理论基础的德治理念，从根本上说，是反对拿民众当敌人来防范、拿民众当奴隶来驱使的。在儒家的德治理念中，道德不是政治的手段，而是政治的灵魂；不是道德为政治服务，而是政治要为道德服务。儒家以德治为治国理念，就是要建立起一种道德的政治。这种道德的政治，也就是从善良的本心出发的政治，就是能给老百姓以实际利益的政治，就是能使老百姓向善的政治。
　　在二千多年前，儒家提出德治的政治理念，是具有巨大的超前性的。毫无疑问，儒家的德治思想中包含着对于奴隶制政治的尖锐的批判，包含着对民意的同情与尊重。然而，我们承认和肯定儒家德治思想的人民性内涵，并不意味着对它的全盘肯定，更不意味着我们今天讲的德治与儒家讲的德治是同一个东西。儒家作为统治阶级的代言人，从来都是从统治阶级的根本利益出发的。他们讲德治、讲仁政，是从统治阶级的长远利益着想的，因为他们比当时短见的统治阶级更懂得“竭泽而渔，则明年无鱼”的道理。此外，他们讲的“不忍人之政”，是一种对民众的可怜和居高临下的恩赐。儒家不是也不可能是被压迫阶级的代言人。我们现在讲的德治虽然同样也是一种政治理念，是对包括儒家在内的中国古代思想家的德治理念的继承，但是一种批判性的继承，在内涵和性质上都是根本不同的。
　　二
　　治国的理念决定治国的方略；有什么样的治国理念就会有什么样的治国方略。在历史上，儒家提出了德治的治国理念，也设计了一套德治的治国方略。这种治国的方略由以下几个方面的要素构成：
　　其一，圣君当政。在中国历史上，“朕即国家”是一种根深蒂固的观念。国家是君主的国家，治国当然也就是君主之事。要想治好国家，就必须得有一个圣明的君主。这是以往政治思想家们的共同看法，儒家也不例外。按照儒家的思路，君主并非人人可做，只有达到“内圣”的人才有资格。一个人必须经过“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”这样一系列的修炼阶段，达到“内圣”的境界，再加上特殊的机遇和条件，才能成为“外王”；有了“外王”的地位，才有可能推行德治，实行爱利民众、教育民众的政策，从而实现“治国”、“平天下”的理想。
　　遗憾的是，人们在现实中很难找到“内圣”的人，即使有“内圣”如孔、孟者，也与“外王”无缘。尽管儒家后学为实现平治天下的“外王”之梦而对“内圣”孜孜以求，但没有一个人有幸登上君王的宝座。“内圣”者不“外王”，“外王”者不“内圣”，这是儒家提出的德治方略中一个不可解决的矛盾。
　　其二，贤臣得用。圣明的君主治理天下，必须有贤臣的辅佐。追求“内圣”的孔孟之徒后来已经完全明白“外王”之梦难以实现，便降格以求其次，谋求把自己之所学货卖于帝王之家。历代君主当然也很需要有才干的人为自己服务，于是便以推行德治之名而招揽人才。历史上实行过的各种举荐选拔人才的制度，都是德治这种治国方略的组成部分。
　　然而，同样遗憾的是，历史上那些并不圣明的君主从来也不想实行什么德治，而被选拔上来的德才兼备之士却又真诚地抱有平治天下的理想，因而君臣之间常常发生不可调和的冲突，最后大多是以贤臣的悲剧而靠终。贤臣不得志，谗臣受宠，是儒家提出的德治方略中另一个不可解决的矛盾。
　　其三，民众幸福。按照儒家关于德治方略的设计，德治必须产生爱利民众的实际效果。针对当时“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的社会现实，儒家代表人物都曾对于如何增进民众的福利进行过研究。孔子曾有“富民之教”，孟子也曾提出“行仁政必自经界始”的思想，并且还对井田制进行过研究，荀子也曾对富国问题做了深入的论述，后来更有事功学派出现，把先秦儒家在这方面的研究推向一个新的层次。均田地，减税赋，兴水利，使民以时，与民休养生息，等等，都是提倡德治的政治家们所能想出来的使民众幸福的办法。
　　但是，在阶级社会中，人民群众处于被压迫、被剥削的地位，统治阶级养尊处优的生活正是建立在对民众利益的盘剥基础之上的。统治阶级从来都是把自己的幸福放在第一位，把民众的幸福放在第二位的。因此，受阶级社会中政治本质的决定，标榜德治的统治阶级根本不可能真正地为人民谋幸福。剥削阶级的幸福和人民群众幸福的冲突，是儒家提出的德治方略中第三个不可解决的矛盾。
　　其四，德教昌明。传统的德治理论是建立在人性本善论基础之上的，因而德治作为一种治国方略最终要诉诸民众道德品性的提高及其善本性的实现。因此，德治的真正实行，最后必然要归结为道德教化的昌明。对于德治的实施者来说，就需要做两个方面的工作，一是个体的自我道德修养，二是对民众的道德教化。在这方面，中国古代的思想家们进行了卓越的创造性研究，提出了大量的行之有效的道德教育和道德教化方法。所谓“天朝上国、礼仪之邦”的称号，是与古代深入而广泛的道德教化联系在一起的。行之有效的教化，良风美俗的兴起，国民素质的提升，是德治真正实现的保证。
　　德教昌明有一个前提条件，这就是道德教育者必须是道德的模范。教育者言谈高尚而行为卑鄙，其教育只能起到相反的效果。中国历史上有“以吏为师”之说，但是从皇帝到吏这些大大小小的“师”们，大多是满口仁义道德而品性低劣、鱼肉民众的人。孔子曾云：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”上行下效是道德教育中一个普遍的规律。孟子也曾云：“不仁者而在高位，是播恶于众也。”教育者如此，民众的道德素质如何也就可想而知了。这也是儒家提出的德治方略中第四个不可解决的矛盾。
　　从历史上说，德治是中国知识分子的一种理想的治国方略。由于社会的动乱和不正义，造成了多数社会成员的巨大不幸，造成了社会中人们之间的对立、冲突、仇杀和战争，同时也造成了社会统治者的失败和灭亡。中国古代的知识分子们从善良的愿望出发，设计了这样一种政治方略，并且找到了远古时代的尧、舜、禹作为范型，鼓励后来的统治者们以这种理想的政治方略来治理国家。事实上，由于上述德治方略难以解决的四个矛盾，由于德治方略的操作性研究还不到位，所以纯粹的德治在阶级社会中从来也没有真正实行过。
　　德治作为一种治国方略，有其劝善的优长，但是也有不能治恶的致命短处。德治作为治国方略赖以建立的人性本善理论，只不过是一种理论的假设。对于政治来说，人性的消极面是绝对不可以忽视的。治国既要追求应然，更要注重必然。必须如此而不仅仅是应该如此，是政治之为政治的一个重要特点。
　　权力具有腐蚀权力执掌者的趋向，不受制约的权力必然导致腐败。一个人即使有高尚的道德，但长期执掌权力而没有制约，也会被权力腐蚀，从而难以实行德治。如何制恶的问题，仅在德治的治国方略中是难以找到答案的。
　　三
　　法治也是一种重要的治国方略。所谓法治，简单地说，就是主要依靠一整套刚性的法律制度、法律规范来维系社会秩序的治国方略。它首先是建立一整套维护社会正常秩序的法律规范，并依靠国家机器来强制推行。建立强大的国家机器，是实行这一治国方略的必备条件。它对社会秩序的维持，不像德治那样寄希望于人们内心的自觉，寄希望于社会的道德教化，而是靠外在的政治法律制度的强大威慑力来强制人们不得不这样做。法治模式毫无例外地都要有立法、司法和执法诸环节，从而形成一个完整的体系。法治所体现的是整个统治阶级的意志，而不仅仅是最高统治者的意志。法大于人，这是法治的基本特点。
　　法治是一种务实主义的治国方略。这种治国方略是统治者们在长期的执政实践中不断总结经验而形成的。因此，从历史上说，它是一种较晚形成的治国方略。无规矩不能成方圆。法治就是依照一定规矩而进行社会治理。它告诉人们一个言行的底线，让人知道什么能做，什么不能做。如果人们的言行超越了法律规范所规定的底线，就会受到严厉的制裁，直至消灭肉体。
　　法治的治国方略建立的出发点，不像德治那样是从良善的人性出发，而是从人人都有可能作恶出发。从一定意义上说，它的立论基础是人性有不完善的一面，即在一定条件下人人都可能做违法之事，而且自己难以主动避免和纠正。这种治国方略不寄希望于国家、社会生出一个伟大的、圣明的圣人，而寄希望于有一整套能够正常运行的完善的政治、法律规范。执政者即使只有普通人的才华，只要他认真地执行现成的政治、法律规范，也能够把国家治理得很好。
　　法治与德治作为两种不同的社会治理方略，各有其特点。法治是一种刚性的治国方略：法律规范是人们行为的底线，是不允许逾越的，因而是刚性的；其推行的方式和手段靠的是外在的强制，也是刚性的。德治是一种柔性的治国方略：它建立的一套维护社会正常秩序的伦理的和道德的规范是柔性的、劝导性的；其维系手段也是柔性的，即主要靠社会教育、风俗环境熏陶、道德榜样感染、社会舆论监督以及社会成员的自觉意识和内心信念来加以推行。
　　我们可以这样说，法治是让人身服的办法，德治是让人心服的办法。前者和长处和主要作用是惩恶，后者的长处和主要作用是劝善。治理一个国家，如果没有完善的法律及其运行机制，少数邪恶不法之徒就得不到约束，就会为所欲为，先秦思想家墨子所说的强凌弱、众劫寡、富侮贫、贵傲贱、诈欺愚的情况就会出现。一种法律规范的制定，是以整治不守规矩之人为基本任务的；没有法律方面的规范，良好的社会秩序是难以形成的。同样，一个国家如果没有完善的社会道德及其运行机制，日常生活中没有可遵循的共同道德规则体系，人们就不知道应该做什么，就没有向善前进的方向，没有可追求的道德理想，因而也就不可能提高素质。一个社会中如果全体成员不思向上，但求无过，素质普遍不高，这个社会当然也就不可能有良好的社会秩序。因此，我们可以这样说：法治治身，德治治心；法治治近，德治治远；法治禁恶于已然之后，德治禁恶于将然之前。这两种治国方略如鸟之两翼，车之两轮，不可偏废。
　　中国古代的大政治家们都很懂得这个道理。儒家讲治国，坚持自修身、齐家始而达到治国、协和万邦、平治天下的路线。然而，儒家也并不是不要法治。孔子讲为政要“宽猛相济”，其中宽包含有德治的内涵，猛则主要指法治。孔子任鲁国司寇、摄相事，《史记》称其执政三月，“粥羔豚者弗饰贾，男女行者别于涂，涂不拾遗，四方之客至乎邑者不求有司”。这显然离不开实行法治。
　　以“齐法家”代表人物著称的管仲治理动乱的齐国，也是法治和礼治并用的。《管子·牧民》中这样说道：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。”古代行军的帐篷，要用四条大绳绷起四角，使其牢固不动。国家就像帐篷一样，也要有四根大绳固定。这四根大绳就是礼、义、廉、耻。礼是国家的制度规范。如果礼这根大绳断了，国家制度被破坏和擅越并到了名存实亡的程度，国家就倾斜不正了。义主要是指政治伦理标准。如果礼、义两根大绳断了，制度规范名存实亡，政治伦理标准不能得到贯彻，国家就危险了。廉是指官员的政治品质。如果礼、义、廉三根大绳断了，制度规范名存实亡，政治伦理标准不能得到贯彻，官员腐败、追随邪恶，国家就颠覆翻倒了。耻是官员和国民的道德感，是一种羞耻之心，即知好知坏、知善知恶、知是知非的道德良心，即不肯跟着别人做恶事的那种内心信念和心理最后的防线。如果连耻这第四根大绳也断了，国家就灭亡了。正是基于这样的认识，管子把礼、义、廉、耻看成是“国之四维”。这足见其远见卓识。
　　韩非子是先秦时期法家的集大成人物。他特重法治，甚至提出了“不务德而务法”、“唯法为治”的观点。但是，韩非子作为一个大政治思想家，并没有完全放弃伦理道德。韩非子主张把“行公义”与行法治结合起来。他提出，对于执政者来说，道德的修养是很必要的。“修身洁白而行公行正，居官无私”，这就是当政官员的公义。儒家后学赞同并加以充分发挥且在封建社会长期实行的“三纲”伦理，最早也是由韩非子提出来的。韩非子说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”在他看来，不讲伦理的社会，不讲以国家利益为基础和公德的社会，必然是一个无序的、混乱的社会。在韩非子的法治思想中，也有以德治手段相配合的内容。他提出，法方面的赏，要有道德方面的赞扬相配合；法方面的惩治诛罚，要有道德舆论方面的批判诋毁相配合。
　　回顾历史，我们可以得到这样两点启示：
　　其一，法治是离不开德治的。法治是保障规定国家和社会秩序的大法，规范的是社会政治生活与行为的底线。它的建立必然要有一个基本的、总的指导思想和出发点。这个基本的、总的指导思想和出发点，是具有道德意义的。一个法律规范体系好不好，首先取决于它的根本出发点、总的指导思想。在古代，法律规范体系是统治阶级利益的集中体现，其伦理道德也同样是代表统治阶级利益的，故而两者本来就是一种相互配合的关系。
　　对于维系社会秩序来说，法治是基本的。然而，社会生活是复杂的，法律法规不可能给人的言行提供面面俱到的准绳。在百姓的日常生活中，经常的、大量的事情并不是靠法律规范来调节的，而要靠伦理道德、风俗习惯、社会舆论、道德教育等来调节。在法治治不到的地方，就要靠道德来调节。人们有了伦理道德的规范和道德的习惯，守法意识也就增强了，违法乱纪的事情也就少了，社会也就更安定、更美好了。如果不讲德治，势必会形成这样的局面：社会中的大多数人道德素质都很低，每个人都在想着挖国家的墙角、钻法律的空子，每个人都想着损人利己，这样违法犯罪案件自然就会大量上升，违法之事层出不穷，管不胜管，甚至有可能会出现法不责众的局面。要治理好这样一种人们道德水平和素质普遍低下的社会，社会治理成本必将是极其巨大的。
　　无论什么样的法律，都是要靠人来建立、靠人来执行的。愈是完备的法律，愈要靠高素质的人来建立和执行。再好的法律，如果没有好的执法者，也不能起到好法律的实际作用。历史的经验告诉我们，同一个朝代，同一部法典，有的人执政国家就安定，有的人执政国家则混乱。这种情况说明，法治搞得好不好关键在人，关键在于有没有一批高素质的执法者。高素质的执法者的造就是离不开德治的。如果执法者也同样想着挖国家的墙角、钻法律的空子，想着损人利己，那么，他就不可能严格执法，秉公办事。在这种情况下，有法就等于无法，甚至法律会变成少数人谋取一己私利、欺压民众的工具。
　　其二，德治也同样离不开法治。如前所述，德治是一种柔性的治国方略，社会正常秩序的维持主要靠社会教育、风习环境熏陶、道德榜样感染、社会舆论监督以及社会成员的自觉意识和内心信念。它长于劝善，短于制恶。先秦时期的韩非子曾经特别指出过这一点。他说，一个不肖之子，父母的疼爱教管、师长的劝诱、乡党的舆论批评都对他不起作用，只有官吏带着绳索镣铐来要惩治他的时候，他才会改变自己的行为。“慈母有败子”的现象说明了德治的局限性。只讲法治，则无以劝善；只讲德治，则奸徒不惩。
　　我们今天讲“依法治国”和“以德治国”，与历史上的剥削阶级讲的法治和德治是完全不同的。今天，国家的性质已经发生了根本的变化，国家的主人是广大人民群众，因此，国家法律不像古代那样是统治阶级对付老百姓的“硬刀子”，社会的伦理道德也不像古代那样是统治阶级对付老百姓的“软刀子”。“依法治国”和“以德治国”，都是与我党为人民服务的宗旨相一致的。
　　我们讲“以德治国”，主要是从全体社会成员的素质方面讲的，更是从各级领导干部和执法队伍的品德素质方面讲的。各级领导干部和执法队伍的品德素质提高了，才能更好地为人民服务。中国共产党自建党以来就是坚持为人民服务的，建国之前如此，建国以后也是如此。讲“以德治国”，就是要从治国方略的高度，来保证中国共产党总能代表广大人民群众的利益，为人民服务。因此，讲“以德治国”不仅不会冲淡“依法治国”，而且会促进我国的法制建设。
　　四
　　所谓人治，指的是主要靠一个或一批权威人士来推行的政治。这些权威人士可能是由各种各样的原因造成的，他们或者有超人的智慧，或者有过人的勇武，或者有卓越的德行和影响力，或者有至高无上的权力。在政治实践中，他们依靠自己特有的优势，折服了他人和民众，从而确立起自己的领袖地位和权威。这些人处于统治者的地位上，按自己的意见来治理国家和社会。人（统治者）大于法，统治者的利益高于广大民众的利益，统治者的意志高于广大民众的意志，统治者不受法律的约束，凌驾于法律之上，而且以自己的利益和好恶随意修改法律法规，可以随意地处置被统治者，这就是人治的基本特点。人治从根本上说，是一种强人政治。在统治者足够强大的时候，其统治的社会可以是一种有序、安定的社会。然而，再强大的人也有不强大的时候，再聪明智慧的人也有糊涂失策的时候。因此，一治一乱是人治造成的必然社会后果。
　　政治的本质决定着政治的方式。在阶级社会中，剥削阶级居于统治地位。他们为了维护自己的统治，总是采取一切有利于自己的治国方略。在奴隶制社会和封建社会，君王掌握着至上的权力，是社会中的最强者，他们的利益是谁都不能也不敢侵犯的。君主的话被称之为“圣旨”，高于一切；皇家的一切都是神圣的，任何人如有觊觎之心，就是犯了杀头之罪。因此，在少数人统治多数人的强人政治中，必然会实行人治。在统治者认为必要的时候，他们可以随意废弃已经形成的社会规范，可以不顾任何的社会舆论，采取极端霸道、不讲理的手段来维护自己的根本利益。因此，在以前的阶级社会中，无论是法治还是德治，都是为统治阶级的人治服务的。
　　历史的事实充分说明了这一点。从商代起，中国的刑法就十分发达。“刑名从商”的古语就说明了商代曾经建立了相当完备的刑法。从甲骨文中我们还可以看到商代刑罚的繁多与残酷。之后，秦、汉、唐、宋、明、清等朝代都有相当完备的法律体系。统治阶级就用这把“硬刀子”来镇压民众的反抗，而决不是用来制裁自己的。在这样的社会条件下，法治没有也不可能真正防止人治。如果法治也只是为了维护社会中少数富者、强者、贵者的利益，它也同样是不好的治国方略。建立在维护富者、强者、贵者的利益基础上的法治，只能是少数人对多数人的专制。
　　德治作为一种治国方略，以爱利民众为本，诉诸社会统治者的示范作用，诉诸社会的道德教化。它对国家政治主要有两个方面的要求：其一，对社会的管理者或统治者提出要求，要求他们要有较高的道德素质和觉悟，要求他们不断地以德治身，成为社会的表率；其二，对于国家的制度规范包括法律规范在内提出要求，要求制定的这些制度规范要符合民众的意愿，要能增进民众的利益。这两个方面的要求都与人治没有必然的联系。德治强调统治者人格对社会的影响力，但这并不妨碍法治的执行。如果统治者在社会上起的是坏的表率作用，那就不能归入德治的范畴。
　　可见，德治与人治并没有必然的联系：德治并不必然导致人治，人治与不必然会走向德治。对于后者，历史事实已经做了证明；对于前者，我们要认识到，今天我们强调道德在治理国家中的作用，是建立在法制社会的基础之上的。把德治和人治混淆起来的看法，没有看到现实社会的制度基础，其实，无论法律还是道德，都是在现实社会中发挥调节社会关系的作用的。在法制社会的大框架之下，人治的可能性已微乎其微。在新时期的政治实践中，我们在强调“依法治国”的同时强调“以德治国”，在强调法治的同时强调德治，就是要把道德和法律这两种社会治理方式紧密结合起来，使之共同发挥作用，形成有中国特色的治国方略。